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Dossier

Revisiter les frontières et réparer l’histoire

Itinéraires thérapeutiques et processus de sauvegarde de la médecine traditionnelle andine dans un contexte transnational
Revisiting boundaries, recovering history: therapeutic pathways and the process of safeguarding traditional Andean medicine in a transnational framework
Alejandra Carreño Calderón

Résumés

Franchir les frontières est une pratique assez connue par le peuple Aymara qui occupe les régions du Nord du Chili, du Pérou et de la Bolivie. Cette population habite dans des environnements écologiques complémentaires, où a été mis en place un système de circulation de biens symboliques et matériels dont le but est d’assurer la redistribution interrégionale des ressources (Murra 1972). Parmi les richesses que les Aymaras mettent en circulation, on trouve des savoirs et des pratiques médicales. En conséquence, les itinéraires thérapeutiques des Aymaras fournissent l’occasion de revisiter les frontières nationales, mais aussi de reconfigurer leur double condition de citoyens et intégrés dans une communauté transnationale. Les pratiques et les savoirs des Andins non seulement circulent dans des temps et des espaces différents, mais sont aussi des éléments du processus de sauvegarde et de reconnaissance qui caractérisent les États Multiculturels. Se fondant sur une enquête ethnographique menée auprès de guérisseurs et de patients aymaras qui traversent le Chili et la Bolivie, cet article vise à réfléchir sur la pertinence des définitions liées à la reconnaissance de leurs pratiques médicales ainsi qu’à montrer comment la réinvention et la circulation de ces pratiques représentent des stratégies de continuité de l’histoire andine.

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Texte intégral

Introduction : « Marcher à nouveau » à travers les Andes1

  • 1  Je remercie le Professeur Sinclair Thomson (Université de New York), David Orr (Université de Suss (...)
  • 2  Les noms les plus utilisés pour définir les médecins andins traditionnels sont yatiri, quilliri et (...)
  • 3  Ce n’est pas l’endroit pour discuter les usages de ce terme sans doute ambigu, réductionniste et i (...)
  • 4  Les politiques publiques de Santé interculturelle ont commencé dans les années 1990 avec une série (...)

1« Qu’allons-nous faire de notre médecine traditionnelle? ». C’est la question posée par le Congrès Bilatéral de Médecine Traditionnelle qui a réuni en novembre 2009, sur les bords du lac Titicaca, plus de cent « médecins traditionnels »2 et sages-femmes, et grand nombre de spécialistes indigènes venus de tous les coins du territoire andin. L’objet de cette rencontre était de discuter des processus de légalisation et de patrimonialisation des savoirs médicaux indigènes, en tant que stratégies de reconnaissance mises en place par les États multiculturels qui se trouvent aujourd’hui sur le territoire andin. À partir de cette expérience et des débats qu’elle a suscités, un groupe d’Aymaras chiliens de la ville d’Arica, participant au programme « Santé et Peuples Indigènes » du Ministère de la Santé, ont proposé d’entreprendre plusieurs voyages vers les villes de La Paz et El Alto, dans le but de rencontrer les acteurs du processus de légalisation de la Médecine traditionnelle en Bolivie. Ces rencontres, tout comme d’autres éléments de notre travail ethnographique, dévoilent le caractère transnational des itinéraires thérapeutiques des populations indigènes et du débat qui se développe au sujet de la reconnaissance de leurs savoirs médicaux. Le voyage et les frontières sont des dimensions largement explorées par les médecins traditionnels de ces régions. L’art des guérisseurs traverse continuellement les frontières symboliques et matérielles ; à tel point que certains auteurs (White et Van der Geest, 1988) en sont venus à affirmer que leur pouvoir de guérir dépend, dans son sens le plus profond, de cette capacité d’outrepasser les frontières – conceptuelles, symboliques, territoriales et politiques –, de gérer et de négocier les limites dans lesquelles se déploient les faits de santé et de maladie (Luedcke et West, 2006). Bien que la mobilité dans le cas andin ressemble à celle d’autres contextes qui ont été étudiés en profondeur par l’anthropologie médicale, les processus de reconnaissance de la dite « médecine traditionnelle »3 dans les Andes chiliennes ne dépendent pas seulement des politiques de patrimonialisation promulguées par les Agences Internationales telles que l’OMS et l’UNESCO. Ceux-ci s’inscrivent également dans le cadre de la construction d’un État multiculturel qui a intensifié la marchandisation de ses services sanitaires dans le secteur public, dont les stratégies de gouvernementalité, propres aux États libéraux (Foucault, 1978), se trouvent étendues à de nouvelles lectures de la différence, constituant ce que Guillaume Boccara appelle l’« ethnogouvernementalité » en tant que « nouvelle gestion de l’altérité et découpage du corps social en clé ethnique» (Boccara, 2007 : 186)4.

2L’intention de cet article est de montrer que, par leurs voyages et leurs rencontres, en traversant les frontières qui fragmentent leur territoire depuis le XIXème siècle, les acteurs thérapeutiques Aymaras chiliens et boliviens, non seulement reproduisent l’imaginaire d’un territoire précolonial nourrissant les discours de la décolonisation bolivienne et de l’« ethnopolitique » chilienne ; mais aussi peuplent des espaces situés au cœur de la biopolitique. De cette façon, ils remettent en question les processus transnationaux tels que la construction des États multiculturels et la reconnaissance des savoirs et des pratiques médicales. C’est justement le caractère « traditionnel »  de la médecine andine  qui est mis en suspens chaque fois que les guérisseurs aymaras urbains et ruraux mettent en avant, au cours de leurs réunions ou de leurs voyage à visée thérapeutique, la profonde modernité et transnationalité de leurs pratiques et de leurs savoirs médicaux, des nouvelles stratégies d’utilisation du corps, du territoire, de la santé et de la maladie qu’ils inventent en tant qu’espaces pour recomposer et interpréter l’histoire.

3« Marcher à nouveau » et « ouvrir les yeux » sont les métaphores utilisées par ces groupes pour répondre aux processus actuels de légalisation et de patrimonialisation de leurs pratiques et de leurs savoirs médicaux, dans lesquels s’entrecroisent la mémoire des maux et les diverses, et parfois contradictoires, stratégies de citoyenneté indigène existant de nos jours dans les pays andins. Afin de dévoiler les défis politiques que constitue la reconnaissance des savoirs médicaux indigènes – que cette reconnaissance ait la forme d’une patrimonialisation ou celle d’une légalisation –, je conçois ces phénomènes de reconnaissance comme des stratégies de construction d’une « image de l’État » (Albro, 2010 ; Sharma e Gupta, 2006). Ces stratégies donnent lieu à des actions politiques dont les indigènes sont les principaux protagonistes. Lors des voyages et des réunions des  médecins traditionnels,  leurs stratégies et leurs désirs de reconnaissance font apparaître une diversité de formes d’action politique qui les positionne entre le rôle de victimes et de détenteurs d’une agency de résistance au multiculturalisme. Ce positionnement permet d’éviter les conceptions classiques de la citoyenneté afin d’utiliser de nouveaux espaces tels que la santé, pour critiquer l’Etat multiculturel.

4En deuxième lieu, la mémoire et l’histoire sont ainsi remises en question à partir du corps et de la notion de santé. Les efforts de l’anthropologie andine depuis les années 1960 étaient mobilisés dans le but de comprendre la continuité historique tracée par les hommes et les femmes Aymaras qui parcourent l’altiplano, les vallées et les sierras de l’ancien Tawantinsuyu, comme survivances des temps préhispaniques (Murra, 1972). Cela a rarement permis d’interpréter ces pratiques comme des stratégies contemporaines de conformation d’une subjectivité indigène. Selon les propositions de Thomas Abercrombie (1998) et plus récemment celles de Anders Burman (2011), je m’intéresse aux itinéraires qui fracturent et recomposent le territoire andin non pas en tant que “survivances” du passé, mais en tant que créations contemporaines. Celles-ci placent la santé et la maladie au cœur de la question politique du gouvernement de l’altérité, et dévoilent les manières de résoudre et d’affronter les contradictions propres au fait de vivre une appartenance ethnique découpée par des États nationaux dont les projets multiculturels se négocient continuellement avec les modèles néolibéraux et transnationaux qu’ils ont adoptés.

5La patrimonialisation et la légalisation de la médecine traditionnelle andine montrent, à travers ces parcours, leurs profils complexes et la profondeur des défis qu’elles impliquent, si l’on reconnaît l’historicité et le potentiel politique inscrits dans les inégalités et la diversité propres à l’expérience de la maladie, de la mort ou de la vie dans le monde indigène.

Le propre et l’étranger : un désir de protection, de légalisation et d’autonomie

  • 5  Dans la région, celui-ci a été caractérisé comme un « holocauste culturel » [sic !], (Van Kessel, (...)

6La rencontre au lac Titicaca a suscité un grand intérêt parmi les Aymaras chiliens. Parler d’amawt’a, de yatires et de naturistas, les transporte souvent dans le monde de leurs pères, grands-pères, mères et grands-mères, qui leur ont permis d’entrevoir la vigueur persistante de savoirs et de pratiques semblant aujourd’hui se dissiper dans la quotidienneté urbaine et dans l’effort d’intégration et d’homogénéisation propre au métissage chilien5. Contrairement aux présages de l’inéluctable disparition des peuples andins chiliens dans ce que certains auteurs ont appelé un processus de « chiliennisation » (Gonzalez, 2002) de la population et du territoire annexé suite à la Guerre du Pacifique (1879), les Aymaras restent le deuxième groupe indigène le plus important du Chili. Le profil résidentiel de ce groupe est actuellement majoritairement urbain et translocal, c’est-à-dire qu’il présente une tendance à la mobilité continue, combinant l’usage de ressources de l’altiplano et des vallées de la précordillère avec une activité commerciale en milieu urbain (Gonzalez, 1996).

  • 6  La question de la construction d’un État multiculturel au Chili fait partie du discours qui caract (...)

7Loin de s’éteindre dans la prétendue uniformité de la population chilienne, les Aymaras de cette région, comme la plupart des « ethnies » reconnues par l’État chilien, ont été les protagonistes d’un dialogue avec celui-ci6. L’État chilien a mis en place des stratégies de gouvernementalité en produisant des politiques spéciales destinées aux peuples indiens. Parmi elles, et suivant le modèle décrit par Foucault (1978), on remarque l’investissement particulier des États libéraux dans la gestion et le contrôle du corps et de la santé,  notamment pour les groupes indigènes représentant la « différence ethnique » à l’intérieur de la population. Ainsi, les politiques de « santé interculturelle » concernant actuellement les Aymaras répondent aux exigences d’un État néolibéral (Greenhouse, 2010), tel que l’État post-dictatorial chilien, au moins sur deux points.

  • 7  Les politiques interculturelles se développent dans un contexte plus général de réparation de la m (...)

8D’une part, à l’interculturalité est liée une mesure de reconnaissance et de compensation de ce que la rhétorique indigéniste, partagée par les peuples indigènes et l’État lui même, appelle la « dette historique » (Bengoa, 2004). Le contrôle de la mémoire et la rétention de la notion d’autonomie territoriale dans la conception indigène de la santé (Boccara, 2004) sont des objectifs intrinsèques à la dynamique de l’interculturalité comprise comme une stratégie de reparación (réparation), concept fondamental dans la recomposition de la démocratie post-dictatoriale du Chili (Paley, 2001)7. D’autre part, la « santé interculturelle » doit être cohérente avec les linéaments sanitaires internationaux qui, depuis la déclaration d’Alma Ata (1978), conseillent aux pays du Tiers-Monde de « valoriser les ressources médicales du territoire ». De ce fait, la médecine traditionnelle indigène doit prendre part au processus de « reconnaissance »  et de « valorisation » suivi préalablement par plusieurs nations africaines, asiatiques et latino-américaines.

  • 8  La tuberculose a été presque complètement éradiquée du Chili, mais sa prévalence est beaucoup plus (...)
  • 9  Les membres du groupe se considèrent comme des acteurs de santé communautaire parce qu’ils sont en (...)

9C’est dans ce contexte que les Aymaras chiliens appréhendent le Congrès Bilatéral de Médecine Traditionnelle, tout comme les voyages ultérieurs dans les villes de La Paz et El Alto. Ces événements sont des opportunités pour comparer la reconnaissance obtenue par leurs « frères boliviens », pour prendre en considération les manières qu’a la nation bolivienne, très différente de la leur, de « protéger » et de « légitimer » la médecine traditionnelle andine. Le programme de santé interculturelle chilienne favorise : la présence de médiateurs, qui assistent les patients désorientés descendant de l’altiplano pour une consultation médicale à l’hôpital d’Arica ; la création d’un programme interculturel d’accouchement ; et la création d’associations indigènes urbaines qui s’occupent de sujets de santé publique, tels que la prédominance de la tuberculose dans ce secteur de la population8. Ainsi, les membres de l’association Suma Qamaña Taqi («le bien vivre»), se considèrent comme des acteurs thérapeutiques communautaires9 dont la mission est d’« aider nos frères les plus pauvres, ceux qui ne comptent pour personne, car en plus d’être pauvres, ils sont Aymaras ». Le recrutement de personnes indigènes par les agences de santé a été dénoncé à plusieurs reprises comme une mesure de captation de main-d’œuvre à bas prix pour répondre aux nécessités sanitaires des segments les plus pauvres (Schirripa et Vulpiani, 2000). Cette critique s’applique sans doute aux contextes sanitaires hautement régulés par le marché, comme dans le cas du Chili. Toutefois, les voyages que les membres de l’association Suma Qamaña réalisent en Bolivie aussi bien que les rencontres avec les guérisseurs, offrent à ces acteurs l’occasion de réfléchir sur leur propre rôle au sein du projet interculturel de l’État et sur les possibilités de faire de leur travail des stratégies de revendication politique et ethnique.

10Pendant que le bus descend d’El Alto vers La Paz, je me rends compte que mes compagnons de voyage connaissent très bien notre destination. Ils y viennent souvent pour des questions de santé, pour s’approvisionner en vivres et en marchandises pour leurs étalages sur le marché d’Arica, et pour trouver des costumes et des instruments de musique qu’ils utilisent lors du carnaval andin. Le changement de monnaie est favorable aux Chiliens – la plupart sont des familles de petits commerçants et de travailleurs – et beaucoup d’examens médicaux, de consultations avec des spécialistes ne sont accessibles pour eux qu’en Bolivie. Les marchés d’El Alto, avec leur variété d’offres thérapeutiques, d’aliments traditionnels andins et de guérisseurs à tous les coins de rue, sont de vrais centres d’inspiration pour les hommes et les femmes du groupe qui, en marchant, commentent avec enthousiasme : « ici tu peux trouver les yatires les plus puissants des Andes ! », « ils n’ont pas perdu leur pouvoir ni leurs connaissances parce qu’ils ne se sont pas laissés écraser comme nous ». Le processus de  « décolonisation »  bolivien et le rôle des agents de santé dans celui-ci (Burman, 2011) constituent de vrais exemples pour cette association qui compare constamment leurs petites réussites aux « grandes conquêtes » boliviennes.

11Forts de ces impressions, nous allons rencontrer le Vice-Ministre de la Médecine Traditionnelle de Bolivie et d’autres représentants des associations de « médecins traditionnels andins ». Lors de ces rencontres mes compagnons posent des questions sur le processus de légalisation de la médecine traditionnelle en Bolivie. Peu à peu, et en fonction des différentes situations créées par les agents traditionnels, la complexité du processus de reconnaissance et les contradictions qui s’y inscrivent font apparaître la difficulté de concilier d’un côté les cadres réductionnistes proposés par les agences internationales pour la reconnaissance de la  « traditionalité » de ces pratiques, et de l’autre la profondeur qui les caractérisent en tant qu’ « invention de la modernité » (Appadurai, 1996 ; Ferguson, 1999 ; Guyer, 1995 ; Ranger et Howsban, 1983). En prenant en compte cette « invention » et les rapports de pouvoir qu’elle établit, on peut observer le caractère postcolonial  des sociétés auxquelles elles font référence et l’amplitude des relations de pouvoir qui les sous-tendent.

12En arrivant à l’une des rencontres organisées par l’Assurance de santé bolivienne – qui prévoyait par ailleurs la présence de Madame la Ministre - nous constatons avec surprise que seul un petit nombre d’agents de santé se trouve dans cet espace institutionnel. Des situations semblables sont cependant observables dans des réunions de santé interculturelle auxquelles j’ai assisté au Chili. Souvent, des médecins, des infirmières et d’autres “autorités” des services sanitaires s’excusent de ne pas participer aux réunions dans lesquelles on parle justement de complémentarité et de collaboration entre médecine traditionnelle et bio-médicine. Ángel, leader aymara de l’association, murmure ironiquement en regardant les chaises vides du secteur de l’auditoire où devaient se placer les médecins : « je vois qu’ici on ne fait pas fort attention à nous ». L’absence de personnel biomédical, interprétée par Ángel comme l’expression d’un certain mépris, montre qu’en Bolivie comme au Chili le problème de la santé indigène ne relève pas de la science ni des institutions biomédicales ; il s’agit plutôt d’une affaire axée spécifiquement sur des stratégies visant à augmenter la couverture des services sanitaires.

13La demande faite pendant cette même réunion aux guérisseurs et aux sages-femmes d’étendre les campagnes de vaccination aux zones rurales dans lesquelles ils travaillent, profitant de la confiance qu’ils font à leurs patients, reproduit l’intention d’utiliser ces agents comme des « low cost resources » (Schirripa et Vulpiani, 2000) chargés d’agrandir le projet biomédical de l’État. Cette approche, qui conçoit les médecins traditionnels comme des figures des soins de santé primaires, vise à rentabiliser le capital social dont ils jouissent auprès de leurs patients  afin d’augmenter la couverture biomédicale, et à diffuser parmi les habitants des zones rurales et les membres des communautés indigènes des notions de citoyenneté nationale. Compte tenu de cela, l’absence de personnel sanitaire aux rencontres de “complémentarité”, qu’elles soient organisées au Chili ou en Bolivie, est tout aussi éloquente que prévisible. En effet, l’intention de l’Etat est moins de mettre en dialogue des traditions médicales différentes que d’intégrer les pratiques indigènes aux soins de santé primaires (Van der Geest, 1985 ; Boccara, 2007).

  • 10  Le vice - ministère de médecine traditionnelle bolivien est né pendant la première administration (...)

14Considérant les actions menées pour aboutir à la récente institution du Vice-Ministère de la Médecine Traditionnelle bolivien10, attaché au Ministère de la santé, aussi bien les amawt’as que les autorités remarquent que le premier pas a été fait par les “scientifiques” eux-mêmes. Ceux-ci étaient en effet intéressés par les connaissances botaniques indigènes. Ainsi se met en marche un processus de reconnaissance impliquant l’“épuration” des contenus rituels, politiques et symboliques de la médecine traditionnelle. De plus la présence d’un grand nombre de médecins dits « naturistes », qui promeuvent l’usage de produits herboristes indigènes en capsules, sirops, suppositoires et injections, tout comme l’apparition d’académies, d’instituts, de cabinets de consultation privés et même d’universités de médecine traditionnelle, constituent une réponse à l’“épuration scientifique” dont les savoirs médicaux indigènes sont l’objet. Cette transformation, bien qu’elle suscite de la méfiance auprès de mes interlocuteurs, n’est pas, pour eux, dénuée d’intérêt. Les plus jeunes, notamment, désirent trouver de nouvelles façons d’obtenir, de transmettre et de légitimer leurs connaissances dans les espaces urbains qu’ils habitent : « je ne vois aucun problème à ouvrir un cabinet de consultations privé de médecine traditionnelle et fixer des tarifs ! C’est une question d’autonomie. Nous ne pouvons plus continuer à demander l’aumône de l’État », disait Segundo, le plus jeune du groupe Suma Qamaña Taqi.   

15Ainsi le dialogue entre les Aymaras chiliens et boliviens suscite des réflexions partagées entre d’une part le désir de reconnaissance à travers la patrimonialisation et la légalisation, d’autre part le souhait de “récupérer la sagesse médicale” perdue par une légitimité et un financement de l’État, et enfin la question de l’autonomie qui, selon Segundo, s’étend jusqu’au contrôle de la commercialisation des produits et des savoirs médicaux indigènes. Àngel, de son coté, se débat entre la volonté de faire valoir « l’obligation de l’État chilien de réparer les dommages infligés aux peuples indigènes en finançant la récupération de la médecine traditionnelle par les cours que les amawt’as viendraient faire au Chili » et la sensation d’humiliation qu’il ressent lorsqu’il observe le fonctionnement du Programme de santé interculturelle : « ils disent qu’ils valorisent la médecine traditionnelle indigène mais ce qu’ils font en réalité c’est, comme toujours, mettre les sages-femmes et les yatires dans un coin du cabinet médical, sans les faire participer aux prises de décisions ». Une fois de plus, la médecine traditionnelle révèle l’obstination d’interpeller l’histoire : « Les discours et pratiques concernant la maladie, qu’ils appellent le mal, deviennent des discours et des pratiques traitant du passé et du présent, des fractures et des continuités qui ont marqué la vie d’une communauté, de ce qui s’est transmis et de ce qui s’est perdu » (Beneduce, 2010 : 173 traduit par nous).

16L’ambigüité, dans laquelle Àngel se trouve et qui est celle des politiques de reconnaissance de la médecine traditionnelle, est en lien avec la forme historique de négociation avec les États chilien et bolivien. Anders Burman (2011) propose une lecture du processus actuel de décolonisation bolivien du point de vue des leaders spirituels et de leurs pratiques médicales. Fortement orientées par l’activisme politique de ses interlocuteurs, les réflexions de Burman coïncident avec les discussions dans lesquelles les Aymaras chiliens et boliviens s’immergent lors de leurs rencontres. Ce qui semble alors en ressortir est la dialectique d’un rapport à l’État conçu comme une entité étrangère. Celle-ci, suivant le mode selon lequel procède la maladie, s’incarne dans le corps indien, réduisant sa capacité d’action et l’affaiblissant. En effet, l’affaiblissement comme effet de la proximité de l’État en tant qu’entité étrangère est impliqué dans la notion même du corps aymara. Cela veut dire que les Aymaras qui habitent dans les centres urbanisés considèrent leur « frères » vivant sur l’altiplano comme plus solides, plus forts et plus sains. C’est une idée qui revient souvent dans les dialogues entre les yatires chiliens et boliviens lorsqu’ils affirment que leurs ancêtres « ne connaissaient pas la maladie » et que « c’est la ville, avec son air et ses hôpitaux, (…) qui rend les personnes malades ». Ainsi, ce sont les médecins traditionnels qui se montrent les plus sceptiques face aux politiques de reconnaissance et qui suivent des modèles de « migration translocale » (Gundermann, 2001) qui jouissent du plus grand prestige et de l’admiration parmi mes interlocuteurs. En effet, vers la fin de la réunion avec Roberto et Victor – amawt’as boliviens – ils explicitèrent que, bien qu’ils participent à des associations de médecins traditionnels urbains en dialogue avec le Vice-Ministère de la médecine traditionnelle, ils habitaient à proximité du lac Titicaca, où réside la force des ancêtres.

17On trouve un exemple des dangers que représente une trop grande proximité vis-à-vis de l’État, au regard des évènements qui ont touché la médecine d’un sous-groupe aymara que l’on appelle Kallawaya, déclarée patrimoine de l’humanité par l’UNESCO (2008 ; Bretch, 1998). À propos des Kallawaya, des guérisseurs chiliens et boliviens affirment : « Ils ont perdu leur pouvoir à cause de l’argent que l’UNESCO leur a donné. Ils savent des choses sur les plantes et ils s’habillent joliment, mais ils ont perdu leur force spirituelle et plus personne, sauf les gringos, ne croit en eux ». Le débat traitant des questions de patrimonialisation, de légalisation, de reconnaissance et d’autonomie de la médecine traditionnelle accorde donc une place importante à la relation que ces groupes ont établi au long de l’histoire avec les pouvoirs étrangers représentés maintenant par les agences internationales et les États nationaux, actualisant la mémoire des maux et de l’usurpation par la métaphore du corps et de ses maladies. La crainte d’« être humiliés à nouveau », d’être obligés de travailler dans des espaces inadéquats, cachés dans des hôpitaux et des cabinets de consultation, comme c’est le cas, selon eux, au Chili, la peur de voir leurs connaissances volées par les compagnies pharmaceutiques, comme cela s’est produit avec certaines herbes, les incitent à développer des alternatives médicales propres, c’est-à-dire “leurs propres” hôpitaux, universités, certificats, brevets, médicaments, capsules, etc. (Pordié, 2011 ; Giglio-Jacquemot, 2011). Toutes ces initiatives sont néanmoins incapables de se détacher entièrement de l’État, de la science et des agences internationales telles que l’OMS et l’UNESCO, d’autant plus qu’elles établissent avec elles des relations mimétiques, basées sur une bureaucratisation des agents de santé (au moyen de recensements, de diplômes, de brevets, etc.), en ce qui concerne le financement par des moyens étatiques et le dialogue avec la science pour légitimer l’efficacité de certaines pratiques.

18La médecine traditionnelle andine montre, lors de ces rencontres, toute sa complexité. Elle est prise dans une dialectique avec l’État et les agences internationales “étrangères”  qui reproduisent la peur de l’usurpation. Elle est inscrite historiquement dans la mémoire andine, mais elle est ouverte pourtant à un processus de transformation de soi vers un profil toujours plus syncrétique.

19La médecine traditionnelle andine est capable de négocier avec des entités institutionnelles qui ne représentaient jusqu’alors que des symboles de domination. En les habitant et en les connaissant de l’intérieur, à travers l’activisme décolonisateur bolivien ou l’ethno-politique multiculturelle chilienne (Morales, 2010), elle leur retire leur suprématie magique pour les convertir en objets moins puissants, critiquables, transformables, négociables et adaptables à ses propres fins. On ne pourrait sans cela comprendre pourquoi ces personnes, se sentant utilisées par l’État comme des « low cost resources », s’embarquent tout de même dans un projet interculturel qui non seulement met en jeu leur propre subjectivité et celle de leurs familles, mais qui les lance également dans les labyrinthes d’une mémoire et d’un territoire à recréer et à perpétuer.

Remédier au passé : paysages et mémoires partagés à travers la santé

20Faisant référence à l’expérience de colonisation et aux significations que  « l’impérialisme » a acquis dans le vocabulaire indigène contemporain, l’auteur maorie Linda Tuhiwai Smith indique avec une singulière clarté qu’« il y a deux versants, l’un se nourrit de l’idée d’authenticité, d’une époque avant la colonisation, lorsque nous étions intacts et avions une autorité absolue sur nos vies […]. Le deuxième versant exige que nous analysions comment nous fûmes colonisés, qu’est-ce que cela a pu signifier pour notre passé immédiat et pour notre futur. Les deux versants se juxtaposent, mais ce qui est particulièrement significatif dans le discours indigène, c’est que les solutions se présentent comme une combinaison du temps d’avant – le temps colonisé – et d’un temps d’encore avant – le temps pré-colonisé. La colonisation englobe les deux idées. » (Smith, 1999 : 24 traduit par nous).

  • 11  Repris par différents auteurs, Joseph Tonda, Roberto Beneduce et Achille Mbembe, l’imaginaire décr (...)

21Le discours de mes interlocuteurs Aymaras chiliens et de leurs homologues boliviens voyagent dans les deux imaginaires décrits par Smith. Bien que la modernité soit synonyme d’ambigüité, d’incertitude et de flux globaux (Bauman, 2002 ; Appadurai, 1996), Geshiere et Meyer (1999) nous rappellent que ces flux sont très souvent accompagnés de « clôtures culturelles » (cultural enclosures) : ils déstabilisent certaines frontières, et en même temps renforcent et créent de nouvelles limites et oppositions. Ainsi, la dichotomie précolonial/postcolonial resurgit dans le discours indigène né des réflexions sur les faits de santé. Les couples d’opposition Chilien/Bolivien, Indien/Métis, moderne/traditionnel, richesse/pauvreté sont quelques-uns des éléments qui peuplent la nécessité de construire un horizon de pertinence commun, dans lequel ce qui est Andin émerge en tant qu’imaginaire au sens que Deleuze donne à ce terme11. Sans pouvoir discerner le vrai du faux, l’imaginaire rassemble des éléments appartenant à ce que Smith (1999) évoque comme une vision commune du temps et de l’espace pré-colonisés : aliments, langues, costumes, moralité, paysages “authentiques”, et la notion de “bien vivre”, évoquée par l’expression Suma Qamaña Taqi – qui est le nom que mes interlocuteurs ont choisi pour leur association –, état d’harmonie précolonial, vis-à-vis duquel la maladie devient un trait propre à un monde décadent et corrompu en provenance de l’Occident. « Maintenant on consomme des pâtes et on boit du coca-cola, on s’empoisonne avec leur nourriture et on devient de plus en plus maigres et faibles, tel qu’ils le veulent, et on oublie l’immunité de nos ancêtres incas qui ne tombaient jamais malades ! », clame avec vigueur un des praticiens de la médecine traditionnelle kallawayas, reconnue comme faisant partie du patrimoine UNESCO.

22Nonobstant le romantisme anhistorique qu’une première lecture de ces discours pourrait évoquer, l’analyse de Burman et les discussions des Aymaras chiliens et boliviens permettent de comprendre que le débat qu’ils mènent pour repenser ces dichotomies n’est pas motivé par une simple volonté de retour aux origines permettant de récupérer la santé du corps social indigène. L’opposition entre un  “nous, indigènes purs” et un “nous, métis acculturés” répond en effet à une construction anthropologique des identités andines. Cette construction jusqu’il y a peu, n’était pas capable de reconnaître la capacité de synthèse de l’indien et du métis dans les identités ethniques revendiquées par les sujets qui, aujourd’hui, disent appartenir au monde aymara. Marisol de la Cadena, dans son étude sur la race et le racisme à Cuzco, a explicité que « parmi les classes populaires, être métis n’implique pas une désindigénisation » (2000 : 14). Elle a aussi montré que la revendication des taxinomies qui paraissent vouloir se débarrasser de l’indigène en utilisant le langage de la démocratie, de l’éducation et de l’ascension sociale par le moyen du commerce, ne sont pas des manœuvres d’annulation mais bien des stratégies d’incorporation, qui reformulent les limites et négocient les frontières dans lesquelles se trouvent des patients et des médecins traditionnels.

23En effet, lorsque nous parlons avec les guérisseurs boliviens, plus qu’un discours qui renforcerait les dichotomies évoquées, on remarque l’émergence de façons de revisiter et de reconstruire les possibilités d’union des frontières. Dans un sens littéral, ils discutent d’un territoire, c’est-à-dire d’espaces puissants se trouvant d’un côté et de l’autre des limites géopolitiques du Chili et de la Bolivie. Le lac Chungará ou le volcan Sajama sont, entre autres, des endroits riches en significations rituelles et médicales que mes interlocuteurs désirent visiter et « activer », transgressant la frontière qui divise l’altiplano andin. Le pouvoir de ces deux sources est le fruit de leur lien avec le monde précolonial – tous deux étant d’anciens chullpares ou lieux habités par les ancêtres – et de leur condition frontalière, leur union représentant la possibilité contemporaine de relier le territoire indien scindé mais qui, malgré les diverses politiques de nationalisation des groupes indigènes, semble n’avoir jamais cessé de fonctionner comme une unité. « Vous avez des endroits puissants. Si vous voulez, nous pouvons les visiter ensemble et y réaliser une cérémonie pour demander la permission aux grands-parents [abuelos] qui les habitent d’établir un accord d’union et de collaboration entre nos associations », propose un amawt’a bolivien aux membres de l’association Suma Qamaña Taki. Poussés par le désir de « réactiver » ces endroits placés aux frontières pour unifier les associations à l’ère du multiculturalisme, les Aymaras boliviens et chiliens ne cherchent pas ce retour aux origines. Bien au contraire, à mon sens, ce qu’ils font avec ces voyages est un acte performatif ; il s’agit de ritualiser la condition indigène dans les États nationaux modernes. Ils cherchant ainsi à obtenir des ressources de santé et des connaissances médicales et ils aspirent aussi à une organisation sociale qui permettrait de réinventer autant la  condition d’indigène que celle de citoyen.

24Bien que l’État multiculturel et les discours de l’OMS et de l’UNESCO sur la patrimonialisation de la médecine traditionnelle se basent sur l’idée de systèmes médicaux  en attente passive de ressources pour leur valorisation et leur protection, les médecins traditionnels andins et leurs patients révèlent une dimension profondément vivante des frontières transnationales andines. Cette approche s’oppose également au regard trop simplificateur qui réduit ces lieux à des restes archéologiques issus de la préhistoire des peuples auxquels ils appartiennent (Langwick, 2006 : 151). C’est précisément vers ces frontières que le discours anthropologique sur la médecine traditionnelle andine devrait se tourner, car c’est aux confins des dichotomies décrites plus haut, en ces endroits qui reconfigurent le paysage andin en tant qu’unité, que se trouve le lieu métaphorique et matériel au sein duquel les Aymaras mettent en jeu la définition de ce qu’ils sont et de ce qu’ils veulent être dans la formation des États multiculturels. Bien que le natif et l’étranger semblent au départ être des oppositions s’excluant l’une l’autre, les débats sur les formes d’être indigène, « de profiter des espaces que leur laisse l’État », de « nous souvenir de qui nous sommes », pour ne citer que quelques-unes des phrases tirées des conversations tenues avec mes interlocuteurs, démontrent, comme l’affirme Burman pour le monde bolivien, que « les frontières partagées par ces deux mondes finissent par rassembler le natif et l’étranger parce qu’il y a des régions où elles se superposent et des secteurs où les frontières sont poreuses. Ces endroits sont cruciaux pour la pratique thérapeutique et l’activisme politique » (Burman, 2011 : 185 traduit par nous).

25Ainsi, remédier au passé signifie revisiter ce que Smith (1999) appelle le temps précolonial au moyen d’éléments naissant de la lutte contre la maladie. Cependant, cette rencontre avec la mémoire, avec le territoire « ancestral » et les endroits de guérison, manifeste une intention éminemment moderne, qui interroge leur place au sein des États-nations et des projets multiculturels, en cherchant à accéder aux discours et aux pratiques d’instances auparavant inaccessibles, telles que l’État et les agences internationales. Les organismes étatiques perdent leur « pouvoir magique » (Coronil, 1997 ; Taussig, 1997) lorsque les interactions avec la Aymaras dévoilent leurs contradictions et leurs failles. « Marcher à nouveau » ou « ouvrir les yeux », métaphores des temps contemporains, ne correspondent pas à des tentatives d’expulsion de ce qui a été imposé, de négation de la participation au multiculturalisme ou d’élimination du désir de reconnaissance. Il s’agit d’un processus créatif consistant à « parvenir à être ce qu’on désire en choisissant ce que l’on veut incorporer dans son être » (Burman, 2011 : 183). Ce faisant, la santé et la maladie, la gestion du corps et de ses cycles, deviennent des éléments emblématiques dans la configuration des identités indigènes contemporaines qui, tous les jours et par le moyen des rencontres comme celles que j’ai mentionnées, créent des stratégies pour traverser les frontières et nuancer les fractures que l’histoire a infligées à leurs corps comme à leurs territoires.

Limites et stratégies déployées entre médecine traditionnelle et État

26Le fait que les Aymaras contemporains ne se considèrent pas uniquement comme des victimes de l’État républicain et de la colonisation, et qu’ils s’intéressent à la création de stratégies de dialogue, n’implique pas pour autant qu’ils ne soient pas conscients du processus qui les a placés historiquement aux marges de ces institutions qui les définissent comme des sujets subalternes. La santé, qui rappelle obstinément les motifs politiques et économiques qui déterminent les possibilités de vivre et de mourir (Quaranta, 2003), constitue un terrain fécond pour ce que l’on a décrit comme une négociation des frontières. Et cela justement en ce que, dans cette négociation, les sujets indigènes voient un reflet concret, matériel et corporel, de la sensation de subalternité qui marque une bonne partie de leurs biographies. Celle de Lucy, membre de l’association Suma Qamaña Taqi qui voyage pour consulter les yatires de El Alto, en Bolivie, en est un exemple : « Quand j’ai su que mes frères Aymaras mouraient plus que les Chiliens à cause de la tuberculose, j’ai senti comme de la colère, comme s’il fallait que je fasse quelque chose, parce que ma grand-mère est morte de ça et c’est terrible, c’est injuste, […] c’est pour ça que c’est très beau de travailler ici et de me retrouver avec ce que je suis, car avant je l’avais oublié ou j’en avais honte, c’est beau que ce soit au travers de cette maladie tellement triste ».

27L’importance que Lucy attribue à son travail, depuis qu’elle a découvert que la maladie de sa grand-mère touchait davantage les Aymaras que les Chiliens, est en résonance avec l’importance qu’ont les aïeuls dans le discours indigène sur la santé. Les mots « abuelo », « tata », « awicha », parmi d’autres termes qui en espagnol et en aymara font référence aux ancêtres, apparaissent souvent en rapport avec la production de certaines maladies. Les « abuelos », qui vivent dans des endroits spéciaux et sont souvent incarnés par des éléments du paysage andin ou des constructions d’origine chrétienne ou précolombienne, sont des forces qui déterminent, dans un rapport de réciprocité, la santé et la maladie non seulement des sujets mais en général du corps social aymara (Nash, 1979 ; Aldunate et Castro, 2003). En effet, lorsque Lucy parle de la mort injuste de sa grand-mère à cause de la tuberculose, elle rappelle que l’état de santé de son peuple, est une conséquence de cette histoire qu’elle avait apparemment occultée et d’une relation endommagée, « malade », avec des instances avec lesquelles elle peut maintenant négocier afin d’obtenir des ressources et des aides communautaires. L’évidente inégalité dans la distribution des maladies entre indigènes et non indigènes justifie la « colère » des ancêtres vis-à-vis de la situation postcoloniale, et renforce la conviction des Aymaras contemporains du devoir d’agir en faveur de leurs « frères les plus démunis».

28La première limite aux processus de reconnaissance ici décrite pourrait être d’ordre politique, et se rapporte aux formes sous lesquelles l’État et les agences internationales sont imaginés (Hansen et Sptepputat, 2001) une fois qu’on les regarde « depuis l’intérieur » et qu’apparaît leur rôle. De même que Lucy a trouvé dans son travail contre la tuberculose une forme de commémoration de sa grand-mère qui n’aurait pas dû mourir de la sorte, Ángel et Segundo discutent des usages des symboles chrétiens au cours des cérémonies aymaras et de la pertinence de certains rituels dans les espaces étatiques, imposés par les autorités chiliennes, chaque fois qu’elles veulent souligner le caractère interculturel de leurs démarches. De cette manière, les Aymaras qui courent le risque de s’approcher de la figure de l’État utilisent cette proximité pour repenser leur propre communauté en termes transnationaux et postcoloniaux.

29Cet usage de la santé met en évidence les limites des propositions officielles de multiculturalisme faites par les agences internationales pour les sujets indigènes. Les revendications de ces derniers dans le champ sanitaire adoptent des formes chaque fois plus politiques en s’orientant plutôt vers des questions clés pour les démocraties chilienne et bolivienne, telles que la participation (Boccara et Bolados, 2008 ; Paley, 2001). Elles mettent en question la stratégie de reconnaissance comprise comme une contrepartie des dommages historiques. L’« indigénisation » de l’État, grâce à laquelle, comme l’affirment les Aymaras boliviens, il devient possible de négocier avec cette instance étrangère, en la rendant propre aux Aymaras eux-mêmes, passe par le positionnement de l’« indigène » au sein de l’État dans un processus incarné par Evo Morales, le premier président indigène de l’histoire latino-américaine. Les Aymaras chiliens dénoncent, en revanche, des politiques publiques ouvertement conçues dans le but d’augmenter le contrôle sur la population indienne et de l’intégrer au projet national, en accord avec ce que Charles Hale (2006) nommait l’ère de l’« indio permitido ». Ces stratégies des Aymaras chiliens mettent en lumière l’ambiguïté du champ interculturel de la santé qui peut être investi à différents degrés de questions politiques et historiques relevant du domaine sanitaire (Bourdieu, 1976). Comme le rappellent de nombreux auteurs, les tensions consécutives au contrôle des limites qui déterminent la gestion de la santé ne correspondent qu’à des luttes pour le contrôle des stratégies de gouvernementalité (Boccara, 2007 ; Fassin, 1996 ; Fassin et Memmi, 2004 ; Foucault, 1993), dans lesquelles le corps indigène se place comme acteur central. Par conséquent, les attentes des agences telles que l’OMS concernant la santé des peuples indigènes dépendent en bonne partie du fonctionnement des démocraties et de la gestion de la relation entre les sujets indigènes et l’État qui, dans le cas chilien, avec son modèle de « démocratie de marché » (Paley, 2001), est loin de fournir des conditions de participation capables de dépasser ce que Fassin (2010) a appelé la « raison humanitaire ». Ce fait justifie des accusations telles que celle de Ángel : « Ils utilisent les programmes de santé interculturelle pour paraître plus humanitaires, pour avoir une meilleure image internationale et pour dire, quand ils sont à l’étranger, ‘oui, oui, tout se passe très bien avec les indigènes’, pour avoir l’air d’être des bonnes personnes avec nous […]. Là-bas ce n’est pas comme ici, là-bas un indigène ne pourrait jamais devenir président ! ». Au regard des caractéristiques acquises par la démocratie post-dictatoriale chilienne et de son modèle de participation dans les affaires clés de la santé indigène, telles que la gestion des ressources naturelles de leur territoire (Nuñez, 2008), le scepticisme d’Ángel est aussi éloquent que justifié.

30Enfin, la transgression des frontières conceptuelles, matérielles et géographiques dévoile une deuxième limite propre au processus de reconnaissance et qui fait référence fondamentalement à l’objet de cette affirmation. La médecine traditionnelle andine se manifeste comme une formation métisse, résultat du tissage entre différentes sphères historiques, politiques et territoriales qui la traversent (Beneduce, 2010). Ce qui semble n’être que de simples « contaminations » issues d’une longue histoire d’échanges à travers le continent américain, révèle en réalité un profil plus politique si – acceptant maintenant les propositions des époux Comaroff (1993)  – l’on considère que ce que mes interlocuteurs discutent sont des stratégies de captation et de gouvernement du sens, aussi bien que de direction des changements dont ils ont été les acteurs ou les témoins.

31Nos exemples de ce que signifient légalisation et patrimonialisation de la médecine traditionnelle pour les indigènes boliviens et chiliens invitent à une écoute attentive des remises en discussion suite à la « trop importante proximité » de l’État, comme dans le cas extrême Kallawaya. De fait, pour les Kallawaya la patrimonialisation a eu comme conséquence la mise en péril de leur efficacité thérapeutique. En prenant part au processus de reconnaissance, les indigènes sont attentifs aux actions de l’État et des agences internationales avec lesquels ils collaborent. Ces observations leur permettent de mettre en place des procédures qui n’échappent pas au mimétisme qui, comme l’ont souligné des auteurs tels que Taussig (1993), caractérise les relations de pouvoir des contextes (post)coloniaux : les processus mimétiques peuvent être une opportunité de résistance, mais peuvent être aussi des modalités de reproduction de la domination (Beneduce, 2012 : 11).

32Dans ce cas, l’insertion ambiguë des indigènes dans les processus de reconnaissance peut renforcer l’hégémonie de la biomédecine et la déresponsabilisation de l’État face à la santé de ses citoyens. Cependant,  elle dévoile aussi la vigueur et le caractère profondément hybride de ce que souvent les agences internationales proposent comme un matériel réduit à un temps délimité et à un groupe ethnique déterminé. Par cette quête d’alternatives thérapeutiques à travers les frontières géographiques du territoire et les limites symboliques des catégories de « traditionnel » et de « moderne », et dans le but d’aider les « frères chiliens et boliviens », les acteurs du processus de reconnaissance des savoirs médicaux indigènes montrent bien que la médecine traditionnelle andine peut être une alternative valide de soin pour tous les citoyens, urbains ou ruraux, indigènes ou métis, devant la fragilité d’un système sanitaire en crise permanente. Une vision de la médecine traditionnelle andine conçue comme une alternative économique réduite au discours essentialiste de l’État et des agences internationales, ne ferait que colorer avec des tonalités ethniques un processus de marchandisation de la santé, dont les commencements remontent, au Chili, à l’année 1973, c’est-à-dire à la fin de la démocratie. De leur côté, les médecins traditionnels, les leaders indigènes et les patients de diverses appartenances ethniques, traversent les frontières du champ de la santé comme un moyen de jouer un rôle dans les transformations qui modèlent le monde global, les institutions et les États. Ils semblent mener une lutte pour le déplacement des frontières qui établissent les obligations des citoyens vis-à-vis de la santé. Ces luttes, identitaires, politiques et historiques, sont sans doute la voix la plus moderne que la médecine traditionnelle andine nous demande d’écouter.

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Notes

1  Je remercie le Professeur Sinclair Thomson (Université de New York), David Orr (Université de Sussex) et Diego Malara (Université de Edimbourg) pour leurs recommandations bibliographiques dont cet article a bénéficié ; Diego Milos de l’EHESS de Paris et Guido Nicolás Zingari (Université de Turin) pour la traduction française et Lucia Candelise de Tsing Hua National University, Taiwan pour la publication. Ma plus profonde gratitude s’adresse à l’association  Suma Qamaña Taqi de la ville d’Arica pour m’avoir offert la possibilité de partager avec eux ce voyage.

2  Les noms les plus utilisés pour définir les médecins andins traditionnels sont yatiri, quilliri et amawt’a. Yatiri veut dire « personne qui sait », avec les awawt’a, ce sont des leaders spirituels dont le rôle est à la fois religieux et thérapeutique. Les quilliris, en revanche, maîtrisent exclusivement le savoir des plantes médicales (Fernandez Juarez 2004). Dans le contexte ethnographique qui nous concerne, on confond souvent les termes, auxquels s’en ajoutent d’autres plus largement diffusés dans les villes, comme par exemple « naturista ». Étant donné que les appellations « médecin traditionnel » ou « guérisseur » sont énoncées par eux-mêmes pour définir leur métier, ils seront employés de façon générique tout le long de cet article.

3  Ce n’est pas l’endroit pour discuter les usages de ce terme sans doute ambigu, réductionniste et insuffisant pour décrire la gamme de pratiques et de savoirs déployés par les peuples andins pour la recomposition de l’équilibre et la reconquête de la santé, s’éloignant souvent de toutes sortes de tradition et se montrant profondément flexibles, sensibles aux changements historiques et aux échanges culturels actuels. Il est nécessaire pourtant de préciser, suivant certains auteurs (Luedcke et West,  2006 : 8 ; Beneduce, 2010) que, faute d’un autre terme pour désigner cet ensemble de savoirs et pratiques, il n’est pas possible de rejeter cette notion car elle déborde ses usages en tant que catégorie « folk » et s’installe dans les discours des sujets indigènes et dans la voix des institutions, des agents biomédicaux, agences internationales et surtout chez les “médecins traditionnels” eux-mêmes.

4  Les politiques publiques de Santé interculturelle ont commencé dans les années 1990 avec une série de programmes dont l’intention était d’améliorer la santé de la population indigène. Plusieurs études ont mis en question le caractère biopolitique de ces programmes, en soulignant que leur fonction coercitive et de contrôle des communautés indigènes motive ce genre d’intervention étatique (Boccara, 2007 ; Boccara et Bolados, 2008).

5  Dans la région, celui-ci a été caractérisé comme un « holocauste culturel » [sic !], (Van Kessel, 1980)

6  La question de la construction d’un État multiculturel au Chili fait partie du discours qui caractérise les gouvernements post-dictatoriaux. Elle est basée sur des revendications historiques des peuples indigènes vivant sur le territoire national, notamment celles du peuple mapuche, et ce tout au long du XXème siècle (Bengoa, 1999). Loin de représenter une transformation politique des formes de citoyenneté, les programmes interculturels mis en place dans les champs de la santé, de l’éducation, de la gestion territoriale, de l’économie locale, etc., se révèlent comme faisant partie d’un appareil coercitif de contrôle et d’intégration de la population indigène au projet national. L’installation de la logique néolibérale se manifeste concrètement non seulement par une pression agissant sur les ressources du territoire, mais aussi et surtout dans la composition d’un lien clientéliste entre l’individu et l’État. La santé, selon cette perspective, se configure comme un champ stratégique de gestion biopolitique de l’altérité.

7  Les politiques interculturelles se développent dans un contexte plus général de réparation de la mémoire historique chilienne, qui par ailleurs caractérise les gouvernements de post-dictature. La plupart de ces mesures mobilisent une aide économique afin d’obtenir une insertion plus rapide des gens et de leur territoire dans le marché.

8  La tuberculose a été presque complètement éradiquée du Chili, mais sa prévalence est beaucoup plus importante dans la population indigène. En 2009, la mortalité par tuberculose était 10 fois plus importante dans la population indigène que dans la population non indigène (MINSAL, 2009).

9  Les membres du groupe se considèrent comme des acteurs de santé communautaire parce qu’ils sont engagés par le Ministère de la Santé Publique pour effectuer un travail médico-social de prévention, de promotion et d’éducation sanitaire (MINSAL, 2005).

10  Le vice - ministère de médecine traditionnelle bolivien est né pendant la première administration de Evo Morales, et il est lié au Ministère de la Santé et des Sports.

11  Repris par différents auteurs, Joseph Tonda, Roberto Beneduce et Achille Mbembe, l’imaginaire décrit par Deleuze peut être un instrument utile dans l’analyse postcoloniale aussi bien pour l’Afrique que pour l’Amérique latine. L’imaginaire deleuzien va au-delà des limites du vrai et du faux dans le sens que « le faux n’est pas une erreur ou une confusion, mais une puissance qui rend le vrai indicible » (Deleuze, 1990 cité par Beneduce 2012 : 38).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alejandra Carreño Calderón, « Revisiter les frontières et réparer l’histoire », Anthropologie & Santé [En ligne], 6 | 2013, mis en ligne le 21 mai 2013, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://anthropologiesante.revues.org/1087 ; DOI : 10.4000/anthropologiesante.1087

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Auteur

Alejandra Carreño Calderón

Phd © Università degli Studi di Siena, Carrenoalejandra@gmail.com

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