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Dossier

Patrimonialiser la culture : la mise en scène des rituels de possession en Uttarakhand

The Patrimonialization of Culture. Transforming Rituals of Possession into Staged Performances in Uttarakhand
Serena Bindi

Résumés

L’article analyse les processus de patrimonialisation qui, dans l’État nord-indien de l’Uttarakhand, concernent différents types de rituels basés sur la pratique de la possession. Lorsqu’ils font l’objet de discours et de pratiques de conservation, ces rituels sont considérés comme des performances esthétiques. Plutôt que les importantes fonctions de ces pratiques au sein de l’expérience ordinaire des gens ou du paysage thérapeutique, ce sont certains de leurs éléments esthétiques tels que la musique, le chant, la danse, qui sont mis en valeur. La possession, partie intégrante des rituels lorsqu’ils sont pratiqués dans leur contexte d’origine, tend à être effacée, lorsqu’elle n’est pas réduite à une forme de théâtralisation.
Cet article montre que ce processus sélectif découlant d’une volonté de patrimonialisation n’est pas dépourvu de conflictualité. Certains habitants des villages de cette région pratiquent la possession au cours de l’exhibition sur scène de rituels qui tendent à l’exclure. D’autres critiquent des performances qui offrent une version dénaturée de la possession même. En définissant la possession comme un des éléments culturels qui méritent de les représenter, ces acteurs sociaux contrecarrent les efforts des élites et démontrent leur détermination à faire entendre leur voix à l’intérieur du discours patrimonial.

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Texte intégral

1Dans de nombreux contextes géographiques et culturels, les pratiques de soin participent aux démarches de patrimonialisation mises en place à l’échelle locale et translocale qui souvent sont susceptibles d’amener, dans le domaine du soin, à des transformations et des repositionnements complexes. Ce processus confirme l’axiome, exprimé par Laurent Pordié, selon lequel les pratiques de soin et les représentations qui leur sont attachées ne sont jamais « isolées du domaine social » (2011 : 8). Imprégnées d’une dimension culturelle, ces pratiques et représentations reflètent le changement des contextes sociaux tout en y contribuant de façon simultanée. Savoirs et pratiques médicales fournissent des instruments utiles à la production d’un discours sur le « soi » et contribuent activement à la fabrication des identités dans des arènes en transformation. Ainsi, ces pratiques et représentations sont susceptibles de devenir autant de terrains d’expression de la revendication de positionnements sociaux, politiques et culturels.

2Cet article illustre ces dynamiques à travers l’analyse des processus de patrimonialisation qui, dans l’État nord-indien de l’Uttarakhand, concernent des rituels basés sur la pratique de la possession. Sans se réduire aux seules fonctions thérapeutiques et diagnostiques, ces rituels jouent un rôle important dans les parcours d’interprétation et de traitement de la maladie.

3Les données qui font l’objet de cet article ont été recueillies au cours de plusieurs enquêtes de terrain menées par l’auteur entre 2005 et 2007, dans le cadre d’une recherche qui portait sur la possession et ses configurations locales. Elle a été conduite dans un réseau de villages situés dans la région du Garhwal, qui correspond au territoire d’un ancien royaume himalayen homonyme et qui occupe aujourd’hui la partie nord-ouest de l’État indien de l’Uttarakhand. Trois séjours prolongés sur le terrain, d’une durée totale de dix-huit mois, ont permis d’observer la façon dont des « événements » problématiques qui touchent à la fois l’individu et la sphère collective sont socialement gérés et utilisés à travers la pratique de la possession. Ces terrains de recherche ont aussi fourni l’occasion de relever les transformations contemporaines qui affectent les rituels de possession.

4L’attention se focalisera en particulier sur trois épisodes s’inscrivant en milieu rural, dans le district d’Uttarkashi. Chacun de ces cas relève du processus de reproduction des rituels faisant appel à la possession, sous forme de spectacle. Lorsqu’ils sont pris en considération simultanément, ces épisodes mettent en relief les dynamiques complexes qui accompagnent le processus de transformation des pratiques rituelles en éléments patrimoniaux.

La patrimonialisation : entre processus de transmission sélective et discours

Un processus de transmission sélective…

  • 1  De nombreux textes portant sur le patrimoine s’établissent à partir de cette constatation, à l’ins (...)
  • 2  Comme l’indique Nathalie Heinich (2009), la notion de patrimoine a rencontré, dans la seconde moit (...)

5Afin de comprendre l’impact des initiatives de patrimonialisation sur le contexte local de soin, et en particulier sur les rituels impliquant la possession, il est utile de s’arrêter en premier lieu sur la nature et les caractéristiques communes à la multiplication des initiatives patrimoniales qui marquent la fin du vingtième siècle1. Selon l’historien François Hartog (2003), la vague patrimoniale de ces trente dernières années est parvenue à tendre vers la limite où tout est susceptible de devenir patrimoine, dans un présent qui cherche à s’historiciser lui-même. L’extension catégorielle de la notion de patrimoine2 s’est accompagnée d’une extraordinaire expansion des catégories d’acteurs impliqués dans le processus dont les protagonistes étaient auparavant les élites des différents pays et, successivement et de manière croissante, les communautés locales. L’instauration par l’Unesco de la notion de « patrimoine culturel immatériel » a représenté la dernière étape de ce processus d’extension.

  • 3  Michel Rautenberg (1998) souligne que le débat sur les motivations de l’inflation patrimoniale a s (...)

6Une telle expansion patrimoniale a été mise en relation avec un sentiment de précarité et d’inquiétude dû à la disparition d’une époque et de ses valeurs, à la suite de processus d’urbanisation, d’industrialisation et d’individualisation (Rautenberg, 1998)3.

  • 4  Voir aussi la discussion de Heinich (2009) à propos de cette observation de Godelier.
  • 5  Ces questions schématisent une pléthore d’autres questions beaucoup plus complexes. Selon David Be (...)

7Sans nier la singularité de ce phénomène ni la spécificité de ses causes et de ses effets, l’anthropologue ne peut se dispenser de voir en ce processus – lorsqu’il est mis en relation avec d’autres époques et d’autres contextes géographiques – un exemple de mécanisme plus général sur lequel chaque entité sociale semble se baser : celui de la transmission. Selon Maurice Godelier (2007)4, toute société distingue trois catégories d’objets : ceux que l’on doit vendre, ceux qu’il faut donner et ceux qu’il est nécessaire de conserver. Ces derniers sont perçus, selon l’anthropologue, comme des éléments essentiels de l’identité et détiennent un pouvoir sur la société. Dans un numéro thématique de la revue Terrain consacré à la « transmission », David Berliner (2010) affirme de manière similaire que le patrimoine renvoie à une question aussi ancienne que l’anthropologie : celle de la persistance du passé dans le présent, de la permanence et de la transmissibilité de la culture. En partant de cette perspective, le patrimoine constituerait une des formes que prend la nécessité – propre à chaque groupe social – de transmettre dans le présent certains éléments du passé. Considéré non pas comme objet mais comme processus, et plus particulièrement, comme processus de transmission, le patrimoine semble présenter trois caractéristiques propres à toute forme de transmission culturelle : la nature sélective de la transmission, à savoir le fait que tout n’est pas transmis et que seuls certains éléments le sont ; la présence nécessaire d’acteurs de sélection et d’un public de receveurs, tous partie active du processus de transmission ; et enfin la présence nécessaire d’un médium, instrument de la transmission. L’analyse du processus de patrimonialisation n’échappe donc pas aux interrogations concernant tout processus de transmission incluant ses objets, ses acteurs et ses modalités. Qui transmet ? Qui reçoit ? Que transmet-on ? Comment et à quelles fins ?5

  • 6  Voir à ce propos la discussion sur les produits de la muséographie de Barbara Kirshenblatt-Gimblet (...)

8Le patrimoine ne se réduit cependant pas au seul acte de transmission : il incarne une relation de type essentialisante et objectivante avec ce qu’il transmet. Comme l’ont souligné de nombreuses analyses du phénomène patrimonial (Ashworth, 2011 ; Brosius et Polit, 2011), le patrimoine n’est pas simplement transmission de savoirs, d’objets ou de valeurs : il est la transmission d’éléments considérés comme porteurs des valeurs de l’identité, et représentatifs d’une culture. Le processus de patrimonialisation tend à émettre l’idée que les éléments qui constituent le patrimoine ne sont pas le fruit d’une activité de sélection opérée par quelques individus à un moment historique déterminé. Il donne plutôt l’illusion du consentement, taisant la multivocalité et les différences qui caractérisent à la fois les agents et les receveurs du processus. Le patrimoine aspire en outre à dissimuler l’existence du médium et de son caractère transformatif. En d’autres termes, il vise à nier la différence entre l’objet et sa représentation patrimoniale : il ne rend pas compte du processus d’attribution de significations spécifiques au produit patrimonial, souvent destiné à corriger les « erreurs » de l’histoire6 et de l’objet soumis à la patrimonialisation.

… et un discours

9Comprendre la patrimonialisation nécessite de prendre de la distance par rapport aux définitions objectivantes et simplificatrices de cette complexité qui caractérise le patrimoine. Dans l’ouvrage collectif dirigé par Chiara Bortolotto (2011) intitulé « Le patrimoine culturel immatériel », il est montré que des définitions réductrices informent non seulement le sens commun mais aussi la tâche des institutions patrimoniales,telles quel’Unesco, et la politique patrimoniale internationale. À bien y regarder, la définition du patrimoine retenue par l’Unesco – avec l’introduction de la notion de patrimoine culturel immatériel (PCI) – inclut l’idée novatrice selon laquelle les premiers experts des biens désignés comme PCI en sont les pratiquants eux-mêmes. En outre, le référent même de la mise en valeur patrimoniale est la communauté au sein de laquelle les pratiques ont lieu et qui les reconnaît comme représentatives (Hafstein, 2007). Néanmoins, le dispositif Unesco et la politique patrimoniale internationale – bien que recentrée sur l’immatérialité de la culture et sur les acteurs eux-mêmes – semblent considérer la culture comme un lieu de création collective, consensuelle et homogène, sans tenir compte de sa nature polyphonique et évolutive. Qui plus est, la politique patrimoniale, en définissant les pratiquants comme des « détenteurs, transmetteurs et porteurs de tradition », risque de les transformer en médiateurs passifs et dépourvus d’agentivité (Kirschenblatt-Gimblett 2006).

  • 7  La croissance exponentielle du phénomène patrimonial et sa diffusion à l’échelle mondiale sont par (...)

10Dans cet article, au contraire, le patrimoine est appréhendé comme un processus ancré dans le présent d’un groupe et imprégné de dynamiques sociopolitiques. Lorsqu’il est observé dans le contexte local, le processus de patrimonialisation est un lieu où se manifestent des tentatives divergentes, parfois même conflictuelles, visant à attribuer une reconnaissance patrimoniale à des éléments donnés. Pour comprendre les raisons profondes de l’émergence d’une telle multiplicité de voix, il est important de garder à l’esprit le fait que le processus patrimonial – en tant que processus de production d’éléments dignes d’être transmis puisque intrinsèques à l’identité d’un groupe – constitue un espace de discours, un discours sur nous-mêmes et sur notre propre identité. En définissant quels éléments culturels sont dignes de les représenter, les acteurs sociaux affirment la perception qu’ils ont d’eux-mêmes et donnent une voix et une substance à l’image qu’ils souhaitent construire. Il est important de souligner que le contexte dialogique au sein duquel le discours patrimonial s’enracine se configure davantage comme un contexte aux dimensions translocales et globales7. D’un côté, les tentatives locales de patrimonialisation sont traversées par des discours translocaux concernant l’esthétique, la modernité et l’identité et, de l’autre, les initiatives patrimoniales ont pour référent un public international. Il est donc possible d’affirmer que le patrimoine se configure non seulement comme un processus de transmission ancré dans le présent et dans ses dynamiques sociopolitiques, ou comme un espace de discours sur le « soi », mais aussi comme un discours qui a lieu dans un contexte dialogique aux dimensions nationales et internationales.

11A l’instar de tout processus de patrimonialisation, en Uttarakhand, les initiatives patrimoniales associées aux rituels de possession sont à comprendre à la fois comme processus de transmission sélective et comme discours.

Possession, soin et patrimoine en Uttarakhand

Les rituels de possession dans le district d’Uttarkashi

  • 8  L’expression « possession institutionnelle » se réfère à une forme de possession désirée et organi (...)

12L’Uttarakhand se situe dans la région de l’Himalaya central où la très grande majorité de la population réside dans de petits villages de montagne. Dans de nombreuses régions montagneuses telles que la haute vallée de la rivière Baghirati, dans le district d’Uttarkashi, d’où proviennent les cas décrits dans cet article, la possession institutionnelle joue un rôle très important8.

  • 9  Pour une description approfondie du paysage local de la possession, voir Bindi 2009. Pour une visi (...)

13En schématisant la réalité locale, d’une certaine complexité9, il convient de noter l’existence de trois principales typologies de possession. Chacune est pratiquée à l’intérieur de rituels spécifiquement organisés en vue d’en favoriser la pratique mais peut aussi se manifester hors de tout cadre rituel.

14Le premier type de possession implique les divinités du foyer et du lignage. Ces divinités « demeurent » sous la forme d’icônes dans le temple situé à l’intérieur de la maison familiale et « descendent » périodiquement sur le corps de l’un des membres du lignage. Une fois que le possédé a appris à domestiquer la possession et à contourner les effets collatéraux que la divinité lui inflige, celui-ci devient capable de fournir des diagnostics et de résoudre des problèmes concernant la santé et le bien-être des différentes familles qui composent le lignage.

15Le deuxième type de possession implique des individus, aussi bien de sexe féminin que masculin et appartenant à n’importe quelle caste, qui, après avoir fait l’expérience de plusieurs possessions incontrôlées par une « divinité d’élection », apprennent à contrôler la possession et à l’utiliser à des fins divinatoires. A la différence du premier type, ces individus choisissent de donner à leur activité de possédé/oracle le caractère d’une profession. Ils se forgent une renommée publique en tant qu’experts de la parole et sont appelés bākī,du terme sanskrit vāc, qui désigne le « mot ». Ils reçoivent leurs clients chez eux à des horaires variables selon le type de divinité qui les possède. Les patients posent leurs questions, exposent leurs souffrances et leurs préoccupations et reçoivent des réponses, des amulettes, des prescriptions ou autres solutions rituelles.

  • 10  J’ai présenté en d’autres lieux une description détaillée de ce système d’appartenance des individ (...)
  • 11  Pour une description détaillée des séances de consultation oraculaire et de négociation entre les (...)
  • 12  Terme utilisé dans la région du Garhwal pour la classe des guerriers (ksatriya varna).

16Le troisième type de possession implique les divinités « territoriales » ou grām devatā. Cette pratique est liée à un système complexe d’appartenance rituelle des individus à certains territoires. L’espace est considéré comme étant subdivisé en juridictions territoriales, correspondant au territoire d’un village ou de plusieurs villages, contrôlées chacune par une divinité spécifique. Les individus doivent obéissance à la divinité qui règne sur leur village et aussi à celle qui règne sur la juridiction dans laquelle le village se trouve10. Chacune de ces divinités a une forme mobile appelée ḍolī (littéralement « balançoire »), qui se compose d’un palanquin en bois contenant à l’intérieur une statue de la divinité et recouvert de plusieurs étoffes colorées retombant jusqu’au sol. Pendant les rituels de possession, deux médiums du dieu prennent le palanquin sur leurs épaules et commencent à s’animer et à se balancer dans des directions diverses, faisant ainsi bouger le palanquin. Ces mouvements du palanquin sont considérés comme un langage spécifique que la divinité utilise pour exprimer sa propre volonté. Les consultations de la forme mobile de la divinité se font en effet toujours en présence d’un individu sachant interpréter ce langage pour la personne qui consulte la divinité11. Médiums et interprètes sont membres des lignages dominants des villages, qui appartiennent toujours aux castes élevées (rajputs12 et brahmanes).

17Cette troisième catégorie de possédés institués est celle qui a l’impact le plus fort sur la vie quotidienne des personnes. En étant portés sur les épaules des possédés, les grām devatā accomplissent une pluralité d’activités. Parallèlement à l’activité divinatoire qui vient d’être décrite, ils dansent lors de rituels publics, se rendent en pèlerinage dans des sanctuaires locaux ou rendent visite à d’autres divinités qui gouvernent sur des territoires limitrophes. Enfin ces divinités effectuent des rituels curatifs, souvent indiqués par le terme rakhvālī, qui signifie littéralement « protection » ou « l’acte de prendre soin de quelqu’un ».

Une femme et ses proches interrogent le palanquin en présence des porteurs-médiums, du prêtre et de quelques interprètes (Mukhbwa, Garhwal, septembre 2006, photo Serena Bindi).

Scène d’une cérémonie Rakhvālī destinée à soigner une femme qui se plaint d’une terrible rage de dents, dans le village de Mukhbwa. Le palanquin fait passer ses draps en tissu (patolā ghumānā) sur la femme pour lui donner protection (Mukhbwa, Garhwal, septembre 2006, crédits Serena Bindi).

  • 13  La littérature dénonçant les approches réductionnistes de la possession en en faisant uniquement u (...)

18La présence dans la région de ces différentes catégories de possédés permettant de recevoir des diagnostics et des soins constitue encore aujourd’hui une importante ressource thérapeutique lorsque des problèmes de santé se manifestent. Néanmoins, il est ici important de souligner que la possession, telle qu’elle apparaît dans la région, ne peut être réduite aux seules fonctions thérapeutiques et diagnostiques13. Au contraire, cette pratique représente une partie intégrante du système rituel local et une façon pour l’ordre social, politique et religieux de se reproduire. Elle relève d’une cosmologie et d’une vision du monde dans lesquels plusieurs plans d’expérience (le monde naturel et les phénomènes climatiques, les actions humaines, les divinités, les ancêtres, les morts…) sont perçus comme intimement interconnectés. Dans ce système, le recours à la parole des possédés ne se fait pas uniquement en cas de maladie. En ce qui concerne les divinités tutélaires du territoire, le rapport qui les lie à leurs sujets est informé par une combinaison de contrôle et de protection. Les grām devatā sont considérés comme des rois (adhyaksha) qui règnent sur leur propre territoire. Parallèlement, les habitants des villages sont considérés comme étant naturellement soumis à la volonté des dieux qui gouvernent sur l’espace de leur village. Ce rapport a été décrit comme une sorte de « biopolitique » où les corps et les personnes sont subordonnés au contrôle des divinités à travers leur palanquin (Bindi, 2012) ou comme un « gouvernement par la divinité » (Sutherland, 1998). Dans les villages, tous les événements, aussi bien personnels que collectifs, sont amenés devant le palanquin de la divinité de village afin de recevoir une interprétation. Se soumettre au verdict de la divinité territoriale n’est pas, dans la majorité des cas, un véritable choix mais plutôt un devoir. Il en est de même pour les autres catégories de possédés auxquelles les individus ont recours dans le cadre d’une maladie comme dans celui d’une vaste gamme de problématiques touchant tant le corps individuel que le corps collectif — d’ailleurs considérés comme étant profondément reliés.

19Le lien intime entre la pratique de possession, aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur du cadre rituel, et le champ du diagnostic et du soin, reste toutefois indéniable dans la mesure où les souffrances, tant physiques que mentales, sont souvent le sujet des interactions entre les hommes et les divinités décrites ci-dessus.

Le paysage thérapeutique local

  • 14  Un paysage de pluralisme médical similaire est décrit pour d’autres contextes sud-asiatiques par N (...)
  • 15  Voir Sujatha (2007).

20Parallèlement à ces catégories de possession, le paysage local du soin se compose d’une myriade d’autres pratiques – rituelles ou non – et de systèmes médicaux de soin : l’ayurvéda, la biomédecine, l’homéopathie, le yoga, l’astrologie, la pratique tantrique et des pratiques locales de « cautérisation »14. Un tel pluralisme est rendu encore plus complexe par le fait que les médecines traditionnelles, telles que l’ayurvéda, se déclinent en de nombreux types de savoirs et de pratiques différentes qui sont basés sur l’expérience, les textes et la transmission15. Certains de ces systèmes de soin, tels que la médecine ayurvédique, le yoga et l’homéopathie, ont fait l’objet de politiques de conservation et de revitalisation de la part du gouvernement indien, mais la pratique de la possession rituelle a été exclue de ces démarches.

21Le recours à la possession comme exercice de soin est apparu dans le discours public national en tant que pratique superstitieuse et arriérée qui, notamment dans le cadre de la santé mentale, constitue un dangereux obstacle à l’implantation d’un système moderne de santé.

22En Uttarakhand aussi, les pratiques diagnostiques et thérapeutiques basées sur la dévotion, le rituel et la croyance, ont depuis longtemps pénétré le discours public. La possession est considérée dans de nombreux contextes comme un symbole de « backwardness » [arriération], caractère rétrograde qui entrave le « progrès » des régions montagneuses. Comme cela a été mis en lumière dans d’autres contextes, en Uttarakhand, les systèmes de soin ne sont pas choisis pour leur seule efficacité curative mais aussi en fonction du capital symbolique qui leur est associé (Bourdieu, 1980). Ainsi, le contexte local des vallées de l’Uttarakhand est aujourd’hui imprégné d’un discours d’origine translocale qui porte sur la notion de « modernité » et qui associe différents systèmes de soin à différents potentiels de capital symbolique. De nombreux habitants des vallées de l’Uttarakhand ont par conséquent développé une nouvelle forme de réflexivité à propos de leurs propres pratiques de soin. La pratique biomédicale, associée aux rhétoriques sur le progrès, à la modernité et à l’insertion dans un contexte mondial, devient une forme de capital symbolique recherché (Bourdieu, 1980). Dans le même temps, les pratiques de soin rituel – qui constituent encore pour beaucoup de personnes une expérience corporelle commune – forment de plus en plus un habitus inapproprié et embarrassant dans la mesure où elles ne sont pas adaptées aux nouvelles « règles du jeu » (Bourdieu, 1980 ; Pigg, 1990). Néanmoins, dans certains contextes, ces rituels de soin deviennent un précieux symbole de la « véritable » identité et de la culture d’une communauté, d’une région ou même de l’intégralité de l’État d’Uttarakhand. En raison de sa formation récente, cet État est toujours en quête d’une communauté imaginée (Anderson, 2006), ce qui encourage les initiatives patrimoniales.

Un État en quête de patrimoine

  • 16  Sur l’histoire de la région, voir Atkinson (1974), Rawat (1983), et pour une analyse du mouvement (...)

23Contrairement à la formation des États indiens durant la période post-indépendance sur une base ethnique ou linguistique, l’Uttarakhand a été séparé de l’Uttar Pradesh pour des raisons politiques et économiques. Si une identité collective en tant que gens de montagne (pahāṛī log) peut avoir précédé la formation de l’État, à sa création en 2000, ce dernier ne disposait pas d’une « communauté imaginée » au sens où l’entend Benedict Anderson (2006). L’État est divisé de l’intérieur en de nombreuses régions différentes qui, bien qu’elles partagent de nombreuses pratiques culturelles, religieuses et une même langue, se perçoivent comme différentes et souvent rivales16. Au cours de la dernière décennie, l’État a donc vu se multiplier les tentatives de production d’un patrimoine commun et d’une histoire partagée, ainsi que d’un renforcement du sentiment de communauté dans les régions qui forment l’Uttarakhand. Plusieurs groupes d’acteurs sociaux, souvent membres des élites intellectuelles et politiques du pays, se sont arrogés le droit et ont assumé la responsabilité de la conservation et de la mise en scène de certaines traditions performatives, lors de festivals publics.

24Différents genres de rituels, de théâtre, de danse et de musique, ont été sélectionnés pour être représentés sur scène dans la capitale et les villes principales de l’État, ainsi qu’à Delhi, en tant qu’exemples du patrimoine culturel de l’État d’Uttarakhand.

  • 17 « Experts agreed to work towards creating a vocabulary for Uttarakhand’s traditional folklore. We w (...)

25Au mois de janvier 2011, l’édition en ligne du journal national The Tribune of India publie un article qui résume les aboutissements d’un atelier de trois jours, intitulé « Folklore and Intangible Cultural Heritage », qui s’est tenu à Dehradun, la capitale de l’État. Le journaliste écrit : « les experts concordent sur le fait qu’il faut travailler dans la perspective de la création d’un vocabulaire pour exprimer le folklore traditionnel de l’État de l’Uttarakhand. Il sera nécessaire de considérer la culture comme étant indissociable des rituels et des pratiques traditionnelles, de sorte qu’ils ne meurent pas » (traduit par nous)17. L’esprit de l’atelier et l’affirmation du journaliste reflètent parfaitement certains aspects qui caractérisent le discours des politiques patrimoniales de l’Unesco à propos du patrimoine culturel immatériel. Parmi ces éléments, on note : l’implication de l’expertise (professeurs universitaires, dans le cas présent) mais aussi des communautés locales (artistes locaux recherchés durant l’atelier) ; la nécessité de sauvegarder certaines pratiques ; l’idée de la précarité et de la possible disparition des pratiques rituelles et culturelles ; l’inclusion du rituel parmi les pratiques à sauvegarder et son lien indissoluble avec la culture dont il est considéré comme un symbole.

26La description de cet atelier pourrait donner une image linéaire et peu conflictuelle du processus de construction d’un patrimoine culturel pour l’État de l’Uttarakhand. Au premier abord, cette patrimonialisation mise en œuvre à travers la collaboration entre les intellectuels et les communautés qui sont représentées par leurs artistes, pourrait être perçue comme un processus simple de sauvegarde et, parfois, de mise en spectacle de pratiques en voie d’extinction. Cependant, l’observation ethnographique montre que ce processus ne correspond en rien à cette image sereine. Ceci est particulièrement évident lorsque le patrimoine que l’on cherche à mettre en scène et à construire est constitué des rituels de possession. De nombreux facteurs conflictuels découlent de la sélection des éléments des rituels qui sont susceptibles d’être « montrés » et donc patrimonialisés. C’est le cas de la possession. Quel est le destin de la possession lorsque les rituels dont elle fait habituellement partie sont sortis de leur contexte d’origine, lorsqu’ils sont exposés à un public de spectateurs et non de fidèles, ou lorsqu’ils sont effectués dans le but de magnifier l’identité et la culture, alors que leur objectif est d’accomplir une « tâche », par obligation envers les dieux ?

La réappropriation des rituels à des fins patrimoniales

La mise en scène du ghaḍiyālā

27Les dynamiques complexes qui accompagnent la patrimonialisation des rituels de possession sont clairement illustrées par un épisode survenu lors d’un séjour dans les montagnes du district d’Uttarkashi en 2007. Dans le district, il existe une pratique de possession qui concerne spécifiquement les esprits des femmes mortes jeunes (alpāyu [avant le temps]) ou de manière violente. Lorsque la maladie d’un individu est attribuée à l’influence d’un tel esprit, la famille du malade décide d’organiser un rituel appelé ghaḍiyālā. À cette fin, on engage un spécialiste, qui devra jouer le rôle de guru du rituel : c’est à lui que reviendra la tâche d’entonner le chant indispensable au déroulement du rituel et de diriger l’intégralité de la cérémonie. Pendant le chant du guru, l’esprit de la défunte s’introduit dans le corps de l’une des personnes présentes et entame un dialogue avec l’audience pour exprimer ses sentiments et ses besoins. Une fois que les demandes de l’esprit ont été satisfaites, on s’attend à ce que la personne malade, libérée de l’influence de l’esprit, guérisse promptement.

28Bien qu’ayant assisté plusieurs fois à ce genre de rituels, il ne m’avait pas été possible d’enregistrer le chant et la musique exécutés par le guru et son assistant, ni d’en transcrire les paroles. Cela constituait un motif de déception particulière pour l’un de mes amis et informateurs, Sundaram Arie, qui, par sa condition de maître d’école de la petite ville de Purola, appartenait aux élites intellectuelles du village et considérait le ghaḍiyālā comme l’un des plus précieux éléments du patrimoine culturel de la région, sinon de l’État entier. Étant donné que les périodes appropriées à ce rituel sont mai-juin et novembre-décembre et que je ne pouvais pas assister à une autre de ces cérémonies en cette période (nous étions au mois de mars), Sundaram me fit une proposition : organiser, dans le but de l’enregistrement audiovisuel, la performance du chant et de la musique, sans le rituel qu’ils servent à accompagner. Sundaram était aussi intéressé par l’idée d’avoir une copie de la vidéo et de transcrire, avec moi, les paroles du chant.

29Il a été souvent mis en lumière que, bien qu’il ne soit impliqué dans aucune institution patrimoniale, l’anthropologue sur le terrain est souvent le protagoniste, de manière plus ou moins consciente, de processus locaux de production de mémoire collective ou de patrimoine. Les acteurs sociaux avec lesquels il s’entretient demandent fréquemment à prendre activement part aux pratiques d’« objectivation » de leur propre culture. Il n’est pas rare que ses interlocuteurs le sollicitent pour les photographier ou pour obtenir des photos, pour enregistrer des chants et des performances théâtrales déterminés, pour filmer certaines cérémonies. Documents représentatifs de ce que les personnes perçoivent comme des éléments de leur culture dignes d’être montrés, ces matériaux audiovisuels sont utilisés à différentes fins : ils illustrent les sites web des guesthouse locales, les dépliants et les affiches publicitaires des agences touristiques qui proposent des parcours de trekking ou des visites dans la région ; ces documents sont jalousement gardés par les promoteurs comme le témoignage d’une pratique culturelle considérée précieuse et caractéristique de leur culture.

30L’intérêt de Sundaram pour la production d’une vidéo du ghaḍiyālā ne semblait pas avoir de motivations économiques. Il ne demanda pas d’argent et n’était intéressé ni par la commercialisation de la vidéo ni par son utilisation à des fins publicitaires. Il entendait cependant faire de la vidéo et du texte un matériel didactique permettant de garder vivante, auprès des jeunes, la connaissance de leur propre culture. Son action était donc clairement motivée, d’une part, par un sentiment d’appartenance et, d’autre part, par la perception de la fragilité de ses propres pratiques culturelles (qu’il faut pour cela conserver, transcrire et enseigner) : c’est d’ailleurs ce même sentiment qui accompagne en tous lieux la majorité des initiatives patrimoniales et qui se diffuse aussi grâce à la circulation à l’échelle translocale d’une rhétorique patrimoniale. Parallèlement, il est difficile de supposer que son initiative ne fût pas en partie influencée par les discours et les pratiques patrimoniales qui, comme nous l’avons montré, sont actuellement très en vigueur en Uttarakhand.

  • 18  Extrait de l’enregistrement effectué par S. Bindi, Purola, Garhwal, mars 2007.

31Pour organiser le ghaḍiyālā, Sundaram prit contact avec un expert guru du village voisin. Nous nous rendîmes chez lui pour enregistrer le chant et en transcrire les paroles. Cependant, en arrivant au village, j’appris avec surprise que le guru avait préparé tout le nécessaire pour que le rituel puisse avoir lieu. En plus du guru, l’assistant en charge de jouer du plat en métal était présent, la poussière de vermillon utilisée pour les offrandes rituelles était disposée sur un plat et un large public de villageois était réuni autour de la maison. Tout était prêt pour l’accomplissement d’un rituel ! Face à ma surprise, Sundaram m’informa qu’il ne s’agissait pas d’un véritable rituel mais d’une simple mise en scène organisée pour l’occasion. Je démarrai donc l’enregistrement vidéo du « spectacle rituel ». Cependant, après dix à quinze minutes, alors que le chant se poursuivait, une femme parmi le public se mit soudainement à pousser des hurlements, à tomber à genoux, à se rouler sur le sol, puis à faire tournoyer ses mains et ses bras de manière violente. Elle se releva, défit ses cheveux et les balança d’avant en arrière tout en dansant frénétiquement au rythme du tambour. Brusquement, elle courut vers Sundaram, l’organisateur de la cérémonie, et saisit son cou avec ses mains, comme pour l’étrangler, hurlant que le moment présent n’était pas approprié pour invoquer les esprits : « c’est le moment où les fleurs fleurissent, où les esprits jouissent du printemps ; ce n’est pas le bon moment pour être dérangé par les hommes »18.

32La femme continua à se plaindre du fait que nous étions en train de faire tout cela « par divertissement » (mazāq ke lie). Sundaram l’informa qu’il avait organisé la cérémonie pour que je puisse la filmer et apprendre la culture de la montagne (pahāṛī kī saṃskṛti). Il la rassurera en lui expliquant que cette mise en scène était innocente et ne causerait de problème à aucun des esprits et des divinités qui habitaient la région. Mais la femme hurla que le chant l’avait appelée ; ainsi que d’autres divinités (Rath Devātā) du lieu. Deux des hommes qui contribuaient à l’organisation du rituel vinrent au secours de Sundaram pour le libérer des mains de la femme qui ne semblait pas perdre de sa force et, se joignant aux paroles apaisantes de l’instituteur, lui présentèrent des excuses puis firent tourner une poignée de riz autour de sa tête jusqu’à ce qu’elle se calme. La femme tomba sur le sol à demi évanouie et fut raccompagnée chez elle par quelques proches. Tout au long de cet épisode qui a duré une dizaine de minutes, le guru du ghaḍiyālā avait continué à chanter et à jouer de son tambour.

33Je me suis longtemps interrogée sur ce qui s’était passé ce jour-là. Même si Sundaram ne semblait guère inquiet et continuait de me rassurer, je craignais d’avoir commis une erreur en transgressant, bien qu’involontairement, les règles locales relatives au rituel et aux périodes propices à son accomplissement. Mais, peu à peu, j’ai commencé à voir les choses différemment. L’épisode auquel j’avais assisté était un précieux exemple des dynamiques qui informent le processus de patrimonialisation. Considéré sous cet angle, cet épisode montre que les personnes font usage de leur répertoire culturel pour des objectifs spécifiques et ce, de manière active et créative. Le même rituel peut être employé par un village pour assurer la guérison d’un membre de la famille et, au niveau international, pour promouvoir l’image du village comme une destination touristique exotique. Cela se vérifie aussi en ce qui concerne la possession. Bien que cette dernière soit un langage appris et transmis à travers le corps et naturalisé, c’est-à-dire un habitus (Bell, 1992 ; Bourdieu 1980), les personnes peuvent en faire un usage stratégique, en s’adaptant, parfois inconsciemment, aux règles du jeu d’un certain champ social (Bourdieu 1980). Par conséquent, la réaction de la femme du village peut appeler plusieurs interprétations : incorporée et donc naturalisée, elle est inhérente à la performance de la musique ; elle exprime la souffrance sociale comme c’est la vocation de tout ghaḍiyālā ; enfin en ce contexte, elle peut exprimer une tentative de prendre part au processus de production de l’héritage en cherchant à y inclure la possession.

34En d’autres termes, l’acte de la possession permettrait dans certaines occasions de se rendre acteur de la création d’une modernité alternative ou « modernité vernaculaire » (Brosius et Polit, 2011) dans laquelle on peut à la fois être moderne – et posséder un patrimoine à filmer, à montrer et à objectiver, comme toute région ou nation moderne – et pratiquer la possession.

Le festival de Magh : la possession entre rite et théâtre

35De nombreux auteurs ont souligné que les performances théâtrales et rituelles sont toujours intimement liées les unes aux autres (Schechner, 2002 ; Polit, 2009 ; Grimes, 2011). D’un côté, nous disposons d’exemples de rituels provenant du monde entier qui, d’une manière comparable aux pièces de théâtre, sont créés ou recréés pour différentes raisons. D’un autre côté, le rituel a représenté depuis des siècles une source d’inspiration importante pour des artistes et des performeurs qui l’ont réadapté sous la forme de performances théâtrales. De plus, depuis la fin de la période coloniale, la fascination pour l’exotisme a conduit les organisateurs d’Expositions Coloniales, d’Expositions internationales et de parcs à thèmes, à tenter de reproduire des rituels « de manière authentique » sur leurs scènes.

36Cette frontière mince entre rite et théâtre semble être particulièrement évidente dans le cas des rituels de possession. Plus spectaculaire que tout autre rituel, la possession contient en soi des éléments dramaturgiques qui l’assimilent au théâtre. Ce n’est pas un hasard si l’ethnologie française de la possession a été fortement marquée par la réflexion sur le rapport entre possession et théâtralité et par le débat sur « l’aspect joué ou non de la possession » (Dianteill et Hell 2008). La fin des années 1950 est une période très fertile pour ces interrogations. C’est à cette époque que Roger Bastide (2000), Michel Leiris (1989) et Alfred Métraux (1958) proposent trois réflexions sur la possession qui, bien que différentes et appliquées à des terrains de recherche divers, posent la question de la possibilité d’une coexistence entre authenticité de la transe et performance d’acteur. Dianteill et Hell (2008) considèrent que la question du rapport, dans la possession, entre authenticité et mise en scène se pose avec une nouvelle urgence et doit être de nouveau soumise à la discussion. Il est primordial de se demander « comment se fait le lien entre la dramaturgie propre aux cultes de possession et la mise en spectacle marchande caractéristique du capitalisme global » (Dianteill et Hell, 2008 : 5). Cependant, dans des cas tels que celui que nous exposons, la question essentielle ne concerne pas l’authenticité de la possession, celle-ci s’adresse davantage à l’analyse des formes de conflictualité latente autour de la possession dans le nouveau contexte de mise en scène du patrimoine.

37Il a été possible en d’autres circonstances d’enregistrer des tentatives similaires de reproduction du rituel cherchant à le démunir de la possession, mais celles-ci se retrouvent de la même façon confrontées malgré elles à une réintroduction de cette dernière par les sujets assistant à la mise en scène. Organisé au mois de janvier dans la capitale du district d’Uttarkashi, le festival de Magh (Magh Mela) a constitué l’une de ces occasions. Au XXe siècle, la ville a changé son ancien nom de Baṛā Hāṭ (grand marché) pour Uttarkashi (Kashi - Bénarès - du Nord) et a tenté avec audace de devenir l’un des principaux centres religieux de l’État. Elle représente aujourd’hui la ville-symbole d’un hindouisme que l’État entend promouvoir. L’Uttarakhand est effectivement représenté comme la patrie d’un hindouisme pur et moderne dans les brochures touristiques et sur les sites web. Dans cette construction, l’hindouisme de l’Uttarakhand est une religion esthétique, modeste et calme, imprégnée de beauté et de respect au sein de laquelle les sacrifices animaux et les rituels de possession n’ont pas leur place. Le festival Magh d’Uttarkashi, qui de foire de village s’est transformé en un festival religieux et culturel, donne à voir un patrimoine religieux en reflet à cet hindouisme qui tend à exclure la possession de la mise en scène.

  • 19  Voir aussi Polit (2010).

38La cérémonie d’ouverture du festival de Magh d’Uttarkashi implique l’intervention d’importants dirigeants politiques locaux et nationaux, et souvent la performance d’un artiste célèbre de l’Uttarakhand. Cette cérémonie inclut une danse de palanquins provenant de différents villages dans laquelle les palanquins sont symboles, non plus d’un culte tourné vers la divination et le soin, mais d’un genre performatif représentatif de la tradition et de l’identité du district. Ainsi, pendant ce festival, palanquins et médiums sont invités à représenter un genre de danse, harmonieuse et élégante, purifiée de tout mouvement violent et de toute forme de dialogue entre le palanquin et les spectateurs. Cette performance, esthétisée et privée de ses éléments rituels, reflète les ambitions des élites locales, organisatrices du festival, qui aspirent à représenter la religion d’Uttarkashi comme une religion pure et généreuse en adéquation avec la construction idéologique de l’État19.

39Cependant, cette production d’héritage n’est pas dépourvue de situations conflictuelles. Malgré les efforts des organisateurs, de nombreuses personnes du public entrent en possession pendant le festival. Ces dernières savent sans aucun doute faire la distinction entre un rituel de consultation qui se déroule dans le contexte du village et une performance de danse qui a lieu sur une scène. Ces expressions corporelles laissent à penser qu’elles sont autant de tentatives pour faire obstacle à l’effort des élites visant à construire un hindouisme purifié de toute pratique jugée non-conforme à l’orthodoxie brahmanique.

40Par le biais du langage du corps, les acteurs sociaux agissent de manière active au sein de cet espace ouvert par le processus patrimonial qui, comme nous avons eu l’occasion de le démontrer, constitue un discours sur leur propre identité.

Possessions dans les vidéoclips

41Un dernier exemple des conflictualités intrinsèques que comportent les processus de patrimonialisation des rituels nous est fourni par les réactions que suscite parfois la théâtralisation de la possession dans les productions cinématographiques et discographiques.

42De nombreux chanteurs locaux, parmi lesquels plusieurs bénéficient aujourd’hui d’une renommée nationale, insèrent dans leurs vidéoclips des scènes de possession pour accompagner des chants dédiés aux divinités.

43Ces scènes ne rencontrent pas toujours l’approbation des habitants des villages pour lesquels la possession est une expérience ordinaire et un savoir incorporé. Ceci fut par exemple le cas d’Anil, un jeune homme d’une vingtaine d’années, de caste rajput et originaire d’un village du district d’Uttarkashi. Comme de nombreux jeunes des villages du district, Anil a émigré dans les plaines de l’État, où les grandes villes offrent les meilleures possibilités de travail. Lors du visionnage d’une vidéo produite par la maison de disques du chanteur de renommée nationale Pritam Bharatwan, Anil s’emporta : « maintenant, même la possession devient un spectacle ! ».Pendant que l’artiste chantait une chanson dédiée à une déesse locale, la vidéo montrait une femme entrant en possession, usant de gestuelles certes « typiques », mais non-violentes et « élégantes » et quelque peu empreintes d’artificialité.

44Cette réaction prend tout son sens lorsqu’elle est mise en relation avec l’expérience personnelle d’Anil qui reflète celle de nombreux habitants du district. Employé par la compagnie Tata dans la ville d’Haridwar, Anil retourne fréquemment dans son village auprès de sa famille et également auprès de sa divinité de lignage, Narsingh Devta, par qui il est régulièrement possédé lorsqu’il est au village. Anil traduit son expérience de possession comme étant la preuve de la relation intime qui l’unit à sa divinité de lignage, laquelle l’a choisi pour en être l’interprète privilégié. La possession est ainsi perçue comme une obligation rituelle. C’est pour cette raison que le jeune homme insiste avec détermination sur la distance entre la pratique de la possession – son expérience intime – et ce qu’il perçoit comme des dérives inauthentiques de la possession, motivées par des finalités économiques.

Conclusion

45Sous l’influence des processus de patrimonialisation mis en œuvre à l’échelle nationale, voire mondiale, et des besoins idéologiques liés à la création d’un nouvel État, les élites politiques et intellectuelles de l’Uttarakhand se sont tournées vers les riches traditions rituelles des régions montagneuses afin d’en faire des éléments particulièrement adaptés pour la fabrication d’un patrimoine commun et d’une identité collective.

46Les élites qui s’arrogent la responsabilité des productions patrimoniales proviennent le plus souvent de secteurs urbanisés, où elles bénéficient d’un système éducatif moderne et se trouvent exposées aux marchés globaux. Ces élites souhaitent conférer aux communautés locales une identité qui soit à la fois moderne, débarrassée de pratiques superstitieuses, mais aussi propre à l’État de l’Uttarakhand et différente de l’identité d’autres États du sous-continent.

47Ce double préalable illustre bien les ambigüités inhérentes aux processus de patrimonialisation. Si, d’une part, ces élites stigmatisent les habitants des zones rurales pour leurs superstitions et les aspects « arriérés » de leurs rituels, ces mêmes rituels sont, d’autre part, considérés comme étant dignes d’être conservés et constituent des éléments précieux pouvant être utilisés pour représenter « l’essence culturelle » de l’État. Ceci implique toutefois qu’ils soient mis en scène de façon spectacularisée, et qu’ils soient purgés de leurs aspects considérés comme superstitieux, qui entravent leur lien avec la modernité.

48De tels mécanismes ne sont pas exclusifs à l’Uttarakhand. Ils peuvent être observés dans d’autres parties du sous-continent où les acteurs sociaux travaillent, sous l’influence d’un État nation, de flux culturels globalisés et de la modernisation, à la construction d’un passé et d’un imaginaire commun. Dans les spectacles marquant les événements de dimensions nationales du sous-continent, certains groupes particulièrement stigmatisés comme les groupes tribaux sont souvent instrumentalisés pour les aspects esthétiques de leur culture et régulièrement invités à « se représenter » sur scène.

  • 20  Je remercie Barry Little pour son attentive relecture.

49Ce nouvel espace discursif ouvert par la vague de patrimonialisation n’est pas dépourvu de conflictualité. Dans de nombreuses régions du monde, plusieurs images du « soi » et plusieurs modernités alternatives sont en conflit. La réapparition de la possession dans le processus de patrimonialisation en Uttarakhand, malgré les tentatives mises en œuvre pour l’en extraire, ainsi que les formes de contestation exprimées contre la fonction éminemment esthétique assignée aux rituels dans de tels contextes, constituent des exemples de cette multivocalité que les processus patrimoniaux essaient continuellement de taire20.

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Notes

1  De nombreux textes portant sur le patrimoine s’établissent à partir de cette constatation, à l’instar du volume édité par l’historien Dominique Poulot (1998) et de l’ouvrage de la sociologue Nathalie Heinich (2009). Pour une histoire de la notion de patrimoine ainsi que des politiques patrimoniales dans le monde occidental, se référer à l’introduction de ces deux textes.

2  Comme l’indique Nathalie Heinich (2009), la notion de patrimoine a rencontré, dans la seconde moitié du XXe siècle, un développement spectaculaire qui a conduit à inclure dans la catégorie de patrimoine des monuments historiques de plus en plus récents, des milieux naturels et des paysages. Sont inclus aussi dans cette notion des édifices fonctionnels et des objets de la vie quotidienne, et, enfin, des objets qui ne constituent pas des créations uniques mais plutôt des exemples typiques de leurs catégories respectives.

3  Michel Rautenberg (1998) souligne que le débat sur les motivations de l’inflation patrimoniale a souvent eu tendance à user de tons idéologiques pour dénoncer de graves phénomènes dont la question patrimoniale ne serait que l’épiphénomène : la nostalgie réactionnaire qui renvoie au climat culturel en vigueur sous le régime de Vichy, l’inquiétude millénariste, la recherche désespérée de racines.

4  Voir aussi la discussion de Heinich (2009) à propos de cette observation de Godelier.

5  Ces questions schématisent une pléthore d’autres questions beaucoup plus complexes. Selon David Berliner (2010), l’acte de transmission pose la question des acteurs, des institutions, des gestes, des interactions, des lieux, des idéologies, des moments critiques, des odeurs, des textes, des silences, des temps ordinaires, des sons, des émotions, des objets et des technologies.

6  Voir à ce propos la discussion sur les produits de la muséographie de Barbara Kirshenblatt-Gimblett (1998).

7  La croissance exponentielle du phénomène patrimonial et sa diffusion à l’échelle mondiale sont parallèlement à mettre en lien avec la circulation transactionnelle de personnes, d’idées et de biens qui a favorisé l’internationalisation des discours et des pratiques patrimoniales (voir Brosius et Polit, 2011).

8  L’expression « possession institutionnelle » se réfère à une forme de possession désirée et organisée. Celle-ci est pratiquée par une personne qui est reconnue comme étant le possédé ou le médium d’une certaine puissance dont on sollicite les faveurs. Le terme possession est employé ici pour indiquer tous les cas où une puissance est dite s’emparer d’un humain (Berti et Tarabout, 2010 ; Tarabout, 1999b).

9  Pour une description approfondie du paysage local de la possession, voir Bindi 2009. Pour une vision d’ensemble des différentes formes que la possession prend en Asie du Sud, se référer à l’ouvrage de Frederick Smith (2006) et aux ouvrages collectifs dirigés par Jackie Assayag et Gilles Tarabout (1999) et par Marine Carrin (1999).

10  J’ai présenté en d’autres lieux une description détaillée de ce système d’appartenance des individus à des juridictions divines et des obligations rituelles qui en dérivent (Bindi, 2009 ; Bindi, 2012). Un système similaire se manifeste dans les vallées environnantes (Berti, 2009 ; Sax, 2002 ; Sutherland, 1998 ; Vidal, 1988).

11  Pour une description détaillée des séances de consultation oraculaire et de négociation entre les hommes et les dieux par le biais du palanquin, voir le travail de Denis Vidal (1987) en Himachal Pradesh et de Serena Bindi (2009) en Uttarakhand.

12  Terme utilisé dans la région du Garhwal pour la classe des guerriers (ksatriya varna).

13  La littérature dénonçant les approches réductionnistes de la possession en en faisant uniquement une ressource thérapeutique est longue et les références bibliographiques nombreuses. Se référer à J.P. Olivier de Sardan (1994), J. Boddy (1994) et, en ce qui concerne l'Asie du Sud, à Gilles Tarabout (1999a : 16), qui montrent que le phénomène touche de nombreux domaines de la vie sociale : religieux, politique, thérapeutique, juridique. Sans toutefois la réduire à son aspect thérapeutique, de nombreuses études démontrent le lien important entre la possession et la thérapeutique dans de multiples contextes sud-asiatiques. Se référer aux articles contenus dans les recueils dirigés par Tarabout et Assayag (1999), par M. Carrin (1999) ainsi que les ouvrages de Kapferer (1983), Nichter (1979, 1992), Obeyesekere (1969, 1975), Sax (2009).

14  Un paysage de pluralisme médical similaire est décrit pour d’autres contextes sud-asiatiques par Nichter (1989) ; Pigg (1990) ; Pinto (2008).

15  Voir Sujatha (2007).

16  Sur l’histoire de la région, voir Atkinson (1974), Rawat (1983), et pour une analyse du mouvement d’autonomie, voir Dhoundiyal, Dhoundiyal and Sharma (1993). Pour une réflexion sur la non-existence d’une communauté imaginée en Uttarakhand, voir Sax (2011).

17 « Experts agreed to work towards creating a vocabulary for Uttarakhand’s traditional folklore. We will have to link culture with traditional rituals and practices so that they do not die » Extrait de la page web du Thetribune of India Online Edition [en ligne], http://www.tribuneindia.com/2011/20110122/dplus.htm (page consultée le 3 octobre 2012).

18  Extrait de l’enregistrement effectué par S. Bindi, Purola, Garhwal, mars 2007.

19  Voir aussi Polit (2010).

20  Je remercie Barry Little pour son attentive relecture.

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Table des illustrations

Légende Une femme et ses proches interrogent le palanquin en présence des porteurs-médiums, du prêtre et de quelques interprètes (Mukhbwa, Garhwal, septembre 2006, photo Serena Bindi).
URL http://anthropologiesante.revues.org/docannexe/image/1101/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 100k
Légende Scène d’une cérémonie Rakhvālī destinée à soigner une femme qui se plaint d’une terrible rage de dents, dans le village de Mukhbwa. Le palanquin fait passer ses draps en tissu (patolā ghumānā) sur la femme pour lui donner protection (Mukhbwa, Garhwal, septembre 2006, crédits Serena Bindi).
URL http://anthropologiesante.revues.org/docannexe/image/1101/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 916k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Serena Bindi, « Patrimonialiser la culture : la mise en scène des rituels de possession en Uttarakhand », Anthropologie & Santé [En ligne], 6 | 2013, mis en ligne le 01 juin 2013, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://anthropologiesante.revues.org/1101 ; DOI : 10.4000/anthropologiesante.1101

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Auteur

Serena Bindi

Enseignante-chercheure (MCF), Université Paris Descartes, Centre d’Anthropologie Culturelle (CANTHEL EA 4545), 45 rue des Saints-Pères 75270 Paris cedex 06
serena.bindi@parisdescartes.fr

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