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Dossier

Restitution et patrimonialisation de la médecine traditionnelle au musée de Fort Apollonia (Sud-Ouest du Ghana)

Restitution and Patrimonialisation of Traditional Medicine at the Fort Apollonia Museum (South-West Ghana)
Mariaclaudia Cristofano, Stefano Maltese et Elisa Vasconi

Résumés

À partir de la valorisation de la culture locale mise en place ces dernières années dans la zone Nzema (sud-ouest du Ghana), qui aboutit en 2010 à l'inauguration du Fort Apollonia Museum of Nzema Culture and History, cet article vise à réfléchir au processus de patrimonialisation de la médecine traditionnelle nzema, qui trouve son expression concrète dans une salle du musée consacrée aux connaissances et aux pratiques thérapeutiques locales. La muséalisation du système médical local a été inspirée par une tradition d'études anthropologiques liées aux recherches de la Mission italienne ethnologique au Ghana (MEIG), présente dans la région depuis 1954 et activement engagée dans la construction du musée avec d’autres partenaires institutionnels ghanéens, les organisations non gouvernementales et des représentants des associations des guérisseurs traditionnels nzema. En raison de la longue permanence sur le terrain des anthropologues italiens et du vaste réseau de relations mises en place entre ces chercheurs et les acteurs locaux, le projet ainsi que la réalisation des installations ont été caractérisés par des pratiques dialogiques et collaboratives, ce qui a permis la valorisation de la médecine traditionnelle comme processus de patrimonialisation partagée.

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Texte intégral

Introduction

  • 1  La région nzema est délimitée à l’Est par l’estuaire du fleuve Ankobra (Siane), à l’Ouest par le f (...)
  • 2  Fort Apollonia et les Nzemas : gestion communautaire du patrimoine culturel et naturel, Ghana de l (...)

1Le 30 octobre 2010, le Fort Apollonia Museum of the Nzema Culture and History a été inauguré dans les locaux de Fort Apollonia, un château fondé par les Anglais dans la seconde moitié du XVIIIe siècle à Beyin, l’ancienne capitale du royaume Nzema qui n’est aujourd’hui qu’un petit village dans le sud-ouest du Ghana1. La restauration et la transformation du fort en musée sont les résultats les plus visibles du projet de coopération Fort Apollonia and the Nzemas : community-based management of the natural and cultural heritage, Western Ghana2 qui s’est déroulé de janvier 2008 à juin 2011. Ce projet, qui avait pour objectifs principaux le développement économique et culturel de la région et la sauvegarde des écosystèmes locaux, a principalement été financé par le Ministère des Affaires étrangères italien et géré par l’ONG COSPE (Cooperazione per lo Sviluppo dei Paesi Emergenti) déjà présente dans la région depuis 1998. L’ensemble de ce processus de patrimonialisationde la culture et de l’histoire locale, a donné lieu à une forme particulière de restitution ethnographique promue par les anthropologues de la Missione Etnologica Italiana in Ghana (MEIG), la plus ancienne mission scientifique italienne en Afrique occidentale, fondée par Vinigi L. Grottanelli dans la seconde moitié des années cinquante du XXe siècle. Tant le projet de développement, que la volonté de rendre à leurs interlocuteurs les résultats de presque soixante ans de recherches, ont imprégné la relation de longue date qui s’est instaurée entre les anthropologues italiens et le contexte local, tout comme les liens politiques qui en ont découlé et se sont consolidés au fil du temps.

2Dans ce cadre, ce texte se fixe un double objectif. En premier lieu, il vise à présenter les recherches d’anthropologie médicale menées dans le territoire nzema, en tenant compte des perspectives théoriques et méthodologiques qui les ont orientées et redéfinies au fil des ans. Deuxièmement, il décrira le processus de patrimonialisation de la médicine traditionnelle nzema, c’est-à-dire l’ensemble complexe des rhétoriques et des politiques au travers desquelles une pluralité d'acteurs (autorités traditionnelles, ONG, thérapeutes locaux, associations de guérisseurs et anthropologues italiens) ont reconnu dans les ressources thérapeutiques traditionnelles un patrimoine culturel digne d'être valorisé, ainsi que des pratiques grâce auxquelles ce patrimoine a donné lieu à une exposition muséale.

3Les méthodologies de recherche adoptées par les anthropologues médicaux dans le territoire nzema au cours des 20 dernières années (et qui sont présentées plus bas), ont évidemment produit un changement radical dans les relations avec les acteurs locaux, au point d’ouvrir la voie à des pratiques de négociation et de collaboration lors de la réalisation de la salle du musée sur la médecine traditionnelle. Ces négociations permirent l’identification des nœuds thématiques à valoriser dans l’exposition, et leur mise en œuvre effective, ce qui au sein du musée a conduit à un espace vivant d’expression et de confrontation jetant les bases de collaborations futures.

La médecine traditionnelle dans les recherches de la Missione Etnologica Italiana in Ghana (MEIG)

La MEIG : 60 ans de recherche au Ghana

4L’histoire de la MEIG est divisée en deux grandes périodes caractérisées par des recherches conduites selon des points de vue ethnographiques, méthodologiques et épistémologiques divergents, dont découlent des relations différentes établies par les anthropologues avec le terrain. Il s’agit de deux périodes éloignées dans le temps, mais dont l’examen et l’analyse sont fondamentales pour alimenter la réflexion sur le processus qui a conduit à la mise en scène de la médecine traditionnelle au Fort Apollonia Museum.

  • 3  Parmi ceux-ci nous citerons Giorgio R. Cardona, Ernesta Cerulli, Vittorio Lanternari, Carla Rocchi (...)
  • 4  Matteo Aria, Lorenzo Cappelli, Alessandra Gribaldo, Bernardino Palumbo, Mariano Pavanello, Elisabe (...)

5La première phase (1956-1975) a commencé avec les recherches de Grottanelli, titulaire de la première chaire d’ethnologie fondée en Italie, qui arriva dans la région nzema en 1954 avec l’idée de réaliser une étude prolongée et articulée de la culture locale. Il dirigea de nombreuses campagnes sur le terrain auxquelles plusieurs de ses collègues et élèves participèrent3. Ses recherches avaient pour but principal déclaré de dégager, avant l’arrivée de la modernité et de la désagrégation subséquente des aspects culturels indigènes, une représentation holistique et organique des composantes de la société. Comme Grottanelli l’a souligné : « malgré leur isolement marqué et leur conservatisme, les Nzemas ne font pas exception à la règle d’un changement graduel ou brusque dans de nombreux domaines de la culture. Les idées et les coutumes du passé, dont certaines déjà abandonnées dans les territoires les plus avancés de la côte de Guinée, sont conservés ici aujourd'hui, mais elles seront oubliées demain : ce que l’on peut recueillir et documenter aujourd'hui ne pourra plus être observable dans l’avenir » (Grottanelli 1978, p. XIII, traduction des auteurs). Cette première phase est caractérisée par des réflexions scientifiques qui mettent en valeur les aspects « exotiques », « authentiques » et « traditionnels » et semblent ignorer les processus de transformation, de contamination et de changement culturels. Elle s’achève par la publication d’une monographie en deux volumes sous la direction de Grottanelli (1977 ; 1978) qui rassemble la majeure partie des résultats des recherches et inaugure ce qui s’appellera « l’ethnographie classique nzema » (Pavanello, 1997-1998 : 178-179). La deuxième période de la MEIG commence officiellement en 1989 avec les recherches de Mariano Pavanello et se poursuit encore aujourd’hui. C’est l’époque où de nombreux chercheurs4 qui se rendaient sur place examinaient, d’une part, les questions laissées au second plan par leurs prédécesseurs et adoptaient, d’autre part, un point de vue moins essentialisant, capable d’interpréter la contemporanéité et de reconstituer la trame des relations tissées par les Nzema avec les sociétés limitrophes et avec l’Occident. On observe le passage de la nécessité d’identifier les traces d’un monde exotique, distant et organique qui soustrait les Nzema au devenir historique, à une perspective diachronique qui observe le contexte dans une dimension transnationale et renforce les processus de définition et de négociation de l’identité locale et ceux de l’ordre sociopolitique de la région.

Les recherches en anthropologie médicale dans la région nzema

  • 5  La biomédecine est représentée, dans la région nzema, par les structures sanitaires des missions r (...)
  • 6  Schirripa a défini le « domaine des thérapies » (Schirripa, 2005) comme un champ complexe de force (...)
  • 7  Le terme de construction « semble faire référence à une création délibérée d’un dispositif ou d’un (...)

6Il est possible de dégager un fil rouge entre les deux périodes de la MEIG : une ligne de continuité thématique et ethnographique relative aux recherches à caractère médico-anthropologique. De nombreux chercheurs observent en effet la médecine traditionnelle, les représentations et les pratiques thérapeutiques locales, l’idéologie de la maladie, les guérisseurs et leurs relations avec les entités de l’au-delà (Cerulli, 1963, 1973 ; Grottanelli, 1977, 1978 ; Lanternari, 1988 ; Schirripa, 1995, 1998, 2005 ; Pavanello et Schirripa, 2008 ; Vasconi, 2008). Dès les origines de la MEIG, ces sujets revêtent un rôle pertinent, revendiquent leur centralité et représentent un objet de recherche fondamental dans les réflexions scientifiques. Bien que les recherches fassent le trait d’union entre les deux périodes de la MEIG, des différences existent entre les perspectives analytiques et interprétatives mises en place par les anthropologues qui ont participé aux campagnes de recherche au fil du temps. Jusqu’à la fin des années 1960, la médecine traditionnelle était interprétée comme une métaphore puissante du monde et de l’existence, comme une ressource thérapeutique homogène, comme un système organique et parfaitement déconnecté de la médecine occidentale5 ; elle était présentée comme un système médical traditionnel soumis à une interprétation essentialisante, ainsi qu’à une description synchronique du « magique », du « symbolique », du « religieux » et du « médical » décrits comme « ancestraux », immobiles et distants des processus de modernisation. Les anthropologues médicaux de la seconde phase, qui participent à la tendance critique et réflexive apparue en anthropologie dans les années 1980, se distancient en revanche du point de vue « immobiliste » et interprètent le système thérapeutique local en termes dialectiques, diachroniques et dynamiques. Les travaux de Giuseppe Schirripa, par exemple, dans la lignée du débat plus vaste et plus récent de l’anthropologie médicale (Brown, 1998 ; Pizza, 2005 ; Quaranta, 2006) se penchent sur les interrelations continues entre les différentes ressources médicales présentes dans le « domaine des thérapies »6, sur la négociation des rôles, sur la mimésis et sur le processus de « resémantisation » de certaines pratiques et de certains savoirs thérapeutiques « traditionnels », conséquence de la rencontre entre les ressources médicales locales et la biomédecine. Ces travaux interprètent le « traditionnel » dans son devenir, examinent la mutation et les médecines indigènes dans leur processus continuel de « resignification », enquêtent sur les relations de pouvoir entre les acteurs locaux et adoptent une perspective historique et une optique transnationale (Ferguson, 2006). La médecine traditionnelle est interprétée comme un ensemble de pratiques et de savoirs hétérogènes, qui se redéfinissent et se restructurent aussi bien en opposition qu’en dialogue avec la biomédecine. Les ressources thérapeutiques traditionnelles sont donc perçues et traitées par les chercheurs des dernières générations comme une réalité changeante, variable, une catégorie complexe et inclusive dont l’apparente fixité doit être déconstruite ; comme un processus encore en mouvement qui dans sa réalisation, presque paradoxalement, amplifie les registres traditionnels (Dozon, 1987) ; observées, donc, à travers une perspective historique, politique et institutionnelle, identifiées comme « formations » plutôt que comme « constructions »7. La notion de « formation », corrélée à une analyse historique et politique des ressources médicales indigènes, conduit à identifier les fractures et la continuité entre passé et présent. Elle met en évidence les négociations, redéfinitions, innovations et compromis qui caractérisent la médecine traditionnelle ; car ses discours, savoirs et pratiques ne sont que les produits de mélanges et de mimétismes tant dans les références que dans les matériaux hétérogènes (Beneduce, 2010 : 175). Ce changement radical découle en partie des nouveaux points de vue apparus dans notre discipline et plus spécifiquement dans l’anthropologie médicale, mais en partie également dans la relation différente établie par les anthropologues avec leur terrain de recherche et avec les acteurs locaux.

Le projet issu d’une demande de restitution

  • 8  Le processus graduel de légitimation de la médecine traditionnelle qui avait commencé au Ghana à p (...)
  • 9  L’objectif du projet était de renforcer la relation entre les communautés rurales et la biodiversi (...)
  • 10  L’équipe était formée de Barbara Quarta, Rosanna Gullà et Elisa Vasconi, co-auteur du présent text (...)
  • 11  La GHPTHA avait pour objectif de réunir dans une association unique tant les guérisseurs tradition (...)
  • 12  Le livre a également été publié en anglais: Research Materials on Traditional Medicine in the Nzem (...)

7Au milieu des années 1990, comme conséquence de la relation de longue date entre la MEIG et la région nzema et des collaborations toujours plus approfondies entre les chercheurs et les autorités traditionnelles, la demande de restitution émanant de certaines institutions locales qui se plaignaient du manque de retombées du savoir produit par la Mission commença à se faire pressante. Cette rhétorique et cette stratégie de « restitution » devinrent l’axe autour duquel s’instaurèrent et se renforcèrent les relations entre les anthropologues et les communautés locales, et par rapport auxquelles les recherches ethnographiques plus récentes continuent de se définir. Les dernières années du XXe siècle, dans un contexte fortement dynamique, ces mêmes institutions traditionnelles, toujours plus projetées dans la dimension politique et économique du « développement » (Perrot et Fauvelle-Aymar, 2003 ; Arhin et Pavanello, 2006), confrontèrent les chercheurs italiens à l’inéluctable question de la restitution ethnographique, à savoir selon quelles modalités ils auraient à partager les résultats de leurs recherches avec leurs interlocuteurs locaux. Soulignant l’importance du « retour » des anthropologues, après des années d’absence sur le terrain, mais surtout de la continuité entre le travail de Grottanelli et de Pavanello, les autorités locales rappelèrent de façon répétée aux chercheurs l’obligation de faire bénéficier la population de leurs études et de mettre en œuvre des dédommagements et des compensations pour les résultats scientifiques obtenus. Cette demande fut particulièrement importante pour ce qui concerne la médecine traditionnelle. Elle était mise en avant par les chefs, les thérapeutes ainsi que par les représentants des associations de guérisseurs comme un des éléments fondamentaux de leur identité culturelle8. Les anthropologues italiens commencèrent donc à s’interroger sur les solutions à mettre en œuvre pour combler la dette contractée par la MEIG. Pavanello renforça encore ses liens avec les autorités traditionnelles, au point d’être reconnu lui-même comme un « chef » parmi les chefs, et se fit l’activateur du processus de développement et de valorisation du territoire. À partir de 2000, l’ONG italienne COSPE fut ainsi impliquée dans certains projets de développement de la région : tout en commençant à travailler en 2002 à la préparation du projet Fort Apollonia and the Nzemas, Cospe présenta en 2005 un programme de mise en valeur de la biodiversité et de la médecine traditionnelle nzema à l’Union Européenne. Cette même ONG conçut un projet intitulé Community Roots’ Care System : community based management of non-wooden resources in the Nzema forest areas (CRCS)9, sur la faisabilité duquel une étude fut demandée, la même année, à un groupe d’anthropologues10 sous la direction de Schirripa. Une enquête collective complexe fut menée sur la pharmacopée locale, sur le commerce, la récolte et l’utilisation des herbes traditionnelles, sur l’analyse des catégories nosologiques nzema, sur les parcours thérapeutiques des patients, sur la transmission de la connaissance par différentes catégories de thérapeutes dont, principalement, des associations de guérisseurs de la région. Deux associations de guérisseurs sont en effet présentes dans les territoires nzema, mais celle qui revendique la plus grande pertinence historique et un nombre de membres plus important est sans aucun doute la Ghana Psychic and Traditional Healers Association (GHPTHA)11.Cette association, fondée par Kwame Nkrumah en 1960 et particulièrement active dans le processus de légitimation nationale de la médecine traditionnelle, a fait l’objet de l’attention de l’équipe d’anthropologues avec laquelle elle a aussi instauré un rapport de collaboration encore très solide aujourd’hui. En 2005, pendant la campagne de recherches, les représentants de la GHPTHA retenus par la COSPE comme partenaires du projet de développement et comme acteurs et protagonistes de la valorisation des savoirs et des pratiques médicales locales, sont devenus pour les anthropologues des interlocuteurs importants et se sont proposés parfois comme interprètes lors des enquêtes ethnographiques. Ces recherches, bien qu’elles n’aient pas eu d’effet positif pour le projet de développement qui n’a pas obtenu les financements demandés, ont cependant produit un corpus novateur de savoirs publiés dans un texte de Pavanello et Schirripa (2008), Materiali di ricerca sulla medicina tradizionale Nzema (Ghana)12. C’est sur la base des connaissances acquises et des relations établies avec la GHPTHA que commencent les réflexions concernant l’exposition sur la médecine traditionnelle du Fort Apollonia Museum. Si, d’un côté, nous avons discuté et négocié avec les représentants de l’association les arguments et les formes à développer dans les installations muséales, de l’autre, nous nous sommes questionnés sur les modalités à envisager pour restituer sa « fluidité » à la médecine traditionnelle. En effet, choisir une « retranscription » muséographique ne peut certainement pas faire abstraction des nombreuses réflexions et des diverses interprétations produites en anthropologie médicale depuis celles de Grottanelli à celles des chercheurs les plus récents. Il s’agit donc de mettre en scène la médecine traditionnelle de manière à faire ressortir plusieurs aspects concomitants : la complexité de la ressource thérapeutique locale, les stratégies d’autoreprésentation des guérisseurs et le vaste processus de restitution venant des savoirs produits par la MEIG.

Vers la patrimonialisation des savoirs médicaux

8C’est précisément la pertinence des thèmes à caractère médico-thérapeutique dans l’histoire scientifique de la MEIG et la centralité de l’anthropologie médicale dans ses recherches qui font la particularité du processus de patrimonialisation des pratiques médicales, des savoirs et des consciences anthropologiques mises en scène au Fort Apollonia Museum. Cette patrimonialisation veut non seulement décrire les produits scientifiques et interprétatifs et les savoirs médicaux locaux mais aussi représenter les conflits, les négociations et les dynamiques de pouvoir d’un univers médical traditionnel complexe. La région nzema est par ailleurs caractérisée par le pluralisme médical, par la diversité des traditions thérapeutiques dont les patients bénéficient en mettant en œuvre un processus d’intégration informelle (Warren, 2000). Les ressources « hégémoniques » et « subalternes » cohabitent et sont mises en œuvre dialectiquement, ce qui promeut une redéfinition des savoirs et des consciences locales. Les guérisseurs locaux déclarent, par exemple, utiliser de nouveaux instruments thérapeutiques dérivés de la biomédecine (tels que les injections) et revendiquent de nouvelles catégories nosologiques inspirées de la classification nosographique biomédicale (anémie, malaria, diabète, diarrhée, tuberculose etc.). En même temps, les institutions étatiques sanitaires locales tentent d’instaurer une collaboration avec les thérapeutes locaux dans la lignée du processus de professionnalisation promu par le Ministère de la santé (Vasconi et Owoahene-Acheampong, 2010). Un rapport dialogique qui implique une constante négociation des rôles et une constante reconfiguration des traditions médicales locales dans le « champ » des thérapies (Schirripa, 2005).

9La réalisation au sein d’un musée d’une exposition ayant pour objectifs de montrer le caractère patrimonial de la médecine traditionnelle pose de nombreuses difficultés en raison justement de cette fluidité et de ce dynamisme. Il s’agit d’identifier les modalités par lesquelles rendre la réinvention et la reconfiguration des pratiques thérapeutiques, la mimésis et la continuelle redéfinition des connaissances locales et la transformation de ces dernières à la suite des processus de légitimation ministériel et de la commercialisation des produits de phytothérapie (Schirripa et Vulpiani, 2000 ; WHO, 2004, 2005). C’est dans la stratégie spécifique de restitution, dans la représentation complexe des savoirs scientifiques produits et dans la mise en scène de l’hétérogénéité des catégories médicales locales que se posent les défis de la patrimonialisation à Fort Apollonia.. Un défi qui toujours d’actualité puisque la salle du musée est toujours susceptible de redéfinition (image 1).

Image 1 — Vue panoramique de la salle de la médecine traditionelle, photo Angeloantonio Grossi.

10Elle est, de fait, au centre des réflexions anthropologiques et des interventions des acteurs locaux — en particulier les guérisseurs de la GHPTHA — qui ont participé à la réalisation des installations.

La patrimonialisation du système médical local à Fort Apollonia

Les enjeux de la conception du musée

  • 13  Les auteurs du présent texte ont rempli des rôles différents dans la réalisation du musée, opérati (...)
  • 14  Avec la COSPE déjà citée, le Comité de gestion du projet rassemblait : la Ghana Wildlife Society, (...)

11À la fin de 2008, lorsque le projet de développement Fort Apollonia and the Nzemas avait été lancé, la COSPE a chargé deux d’entre nous13, en tant que jeunes anthropologues de la MEIG encore en formation mais impliqués dans l’étude du patrimoine culturel et des musées, d’élaborer une proposition muséographique. Cette proposition devait être soumise à l’aval et à l’approbation d’un Project Management Committee (PMC) instauré pour assurer la gestion participative du projet et l’implication active des divers acteurs concernés14. De ce premier moment de confrontation naquit l’articulation des nœuds thématiques qui allaient devoir être développés dans l’exposition : le système de parenté et les sept clans dans lesquels est répartie la population nzema ; la hiérarchie du pouvoir traditionnel ; le festival annuel du Kundum ; le récit historique ; le rapport entre l’homme et les écosystèmes locaux et, naturellement, la médecine traditionnelle.

  • 15  Le terme écomusée est ici utilisé dans le sens exprimé dans le projet Fort Apollonia e gli Nzema e (...)

12Au lancement du projet, la nécessité de tenir compte des attentes des différentes parties prenantes et des revendications des différents acteurs concernés, nous confronta à deux types d’enjeux. Le premier était lié au statut du musée naissant : ce que devait devenir le Fort Apollonia Museum n’était, en effet, pas bien déterminé malgré le fait que le projet l’avait défini comme le centre des processus de valorisation du territoire et de la culture locale. Fallait-il un musée purement historique et anthropologique ou un écomusée15 ? Une galerie de vitrines et d’objets exposés ? Un centre culturel ? Un instrument pour le développement touristique et économique de la région ?

13Le second élément critique était en revanche lié à la méthode à adopter pour donner forme à l’installation.

14C’est à nous que fut confiée la tâche de l’imaginer en retranscrivant en installations de musée la connaissance accumulée au fil des ans par les anthropologues italiens. Une telle organisation était dans la ligne du programme de restitution qui avait inspiré l’ensemble du projet de développement, mais courrait le risque de promouvoir des représentations des réifications et « exotisations », marginalisant l’agency des acteurs locaux. Notre objectif était plutôt de concilier la patrimonialisation des savoirs construits selon les organisations théoriques et méthodologiques qui ont caractérisé l’anthropologie jusqu’aux années 1970, avec une forme de musée capable de dialoguer constamment avec la contemporanéité nzema, à travers une opération réflexive de médiation et de contamination entre des imaginaires et des langages différents.

Le cadre théorique et méthodologique

  • 16  « Les systèmes universitaires de classification des objets qui constituent un code indéchiffrable (...)

15Les études sur les processus de patrimonialisation (Handler, 1988 ; Herzfeld, 1997 ; Lowenthal, 1998 ; Palumbo, 2003) et les perspectives de l’anthropologie muséale (Karp et Lavine, 1991 ; Karp et al., 1992 ; Clemente et Rossi, 1999 ; Karp et al., 2006 ; Padiglione, 2008) se sont révélées fondamentales pour mettre nos idées en pratique. Ces deux orientations ont contribué à dépasser l’idée objectiviste, essentialisante et classificatrice de musée et de patrimoine16 (Cameron, 1971 : 88). En même temps, elles ont soutenu, d’une part, la nécessité de faire dialoguer « une anthropologie dans les musées avec une anthropologie des musées » (Padiglione, 2008 : 92) et de l’autre, l’importance d’une attitude cognitive attentive à analyser les contextes politiques et intellectuels qui sont à la base des phénomènes de construction du patrimoine (Palumbo, 2003 : 9-13). À un niveau préliminaire de projection des installations, les indications suggérées par ces orientations théoriques nous ont permis d’ouvrir le Fort Apollonia Museum à une pluralité de regards croisés sur la culture et la société nzema, alors même que le danger majeur était qu’il devienne le lieu exclusif et pacifié de l’autorité académique des anthropologues. La conséquence de cette ouverture a été la formation de groupes de travail pour penser et réaliser les installations du musée dans une dimension participative. Des négociations et des collaborations constantes sur les thématiques à représenter dans le musée, sur l’importance à donner à la présence des objets et sur la rédaction des textes pour les panneaux ont vu le jour entre les anthropologues et plusieurs autres acteurs : certaines personnalités ghanéennes qui sont intervenues dans l’installation en vertu de leurs compétences ou d’une autorité reconnue au niveau local ; des artistes et artisans faisant partie de la section régionale du Centre for National Culture (CNC), partenaire institutionnel du projet ; un artiste-scénographe américain désigné par COSPE pour participer à la réalisation de l’exposition des ameublements du musée et l’association des artisans du territoire (la Nzema Art and Crafts Association) ; La réalisation de la salle consacrée à la médecine traditionnelle dans le Fort Apollonia Museum s’est également inscrite dans ce cadre théorico-méthodologique. Elle avait été imaginée comme une tentative de mettre en relation la complexité des regards anthropologiques qui, au fil du temps, ont analysé la maladie et les traitements chez les Nzema avec le pluralisme médical et la fluidité des ressources thérapeutiques locales. L’idée était de mettre en place une situation de restitution née d’un processus partagé de valorisation de la culture nzema contemporaine (Aria et al., 2011, 2012). Cela dans le but de réunir, de façon créative et non hégémonique (Saillant et al., 2011), la complexité des échanges et des appropriations des imaginaires et des pratiques qui ont caractérisé la relation entre les acteurs locaux et les anthropologues de la MEIG.

La collaboration avec les acteurs locaux

  • 17  La conflictualité à laquelle on se réfère ici renvoie au statut du récit historique chez les Nzema (...)

16Dans ce contexte, le projet et la réalisation de la salle sur la médecine traditionnelle constituent un cas très particulier. Les acteurs locaux avec qui nous nous sommes confrontés ont été les représentants des associations des médecins traditionnels faisant partie de l’antenne locale de la Ghana Psychic and Traditional Healers Association (GHPTHA), la plus ancienne et la plus représentative des associations ghanéennes de médecins traditionnels. De la même façon que les chefs locaux impliqués dans la restitution de l’histoire et de la chefferie, ces médecins traditionnels avaient demandé et revendiqué auprès des anthropologues le droit de « lire » et « contrôler » les résultats de la recherche sur eux-mêmes que les chercheurs avaient menée depuis si longtemps. Néanmoins, contrairement à ce qui s’était passé pour les chefs traditionnels, la mise en place de cette salle n’a pas donné lieu à des conflits aussi houleux que ceux qui s’étaient produits pour la réalisation de l’exposition sur l’histoire locale17. De fait, dans un premier temps le président et le secrétaire de l’association ont cherché à définir au niveau institutionnel la façon dont la salle devait être organisée. Par la suite, nos séances de travail se sont déroulées dans un climat de coopération instauré par nos interlocuteurs prêtant une attention particulière à la relecture des textes des panneaux, et collaborant au choix de répartition, dans la salle, des objets et des éléments de la pharmacopée locale.

17Les raisons de cet accord concernant les thématiques ainsi que les modalités d’exposition semblent résider dans le contexte socio-économique spécifique au projet Fort Apollonia and the Nzemas qui lui-même participe d’un projet de valorisation de la culture locale. La participation d’institutions politiques comme le Ministère des Affaires Étrangères Italien, le Ghana Museums and Monuments Board, les assemblées des chefs locaux et les institutions locales du pouvoir étatique ghanéen a imposé à ce projet une ambiance suffisamment officielle pour rendre déplacée la représentation des aspects plus problématiques et conflictuels de la médecine traditionnelle.

18De fait, en raison des rapports de force entre les différentes institutions faisant partie du projet, il n’a pas été possible de présenter des installations se référant à la sorcellerie d’une part ou aux marchés illicites du médicament de l’autre par exemple. Cela a sans doute laissé des « vides » dans le dispositif d’exposition, mais a permis et stimulé la recherche de solutions partagées qui puisaient dans le savoir spécialisé développé par les chercheurs, tout en répondant à l’exigence d’auto-représentation exprimée par les guérisseurs locaux.

La réalisation de salle de la médicine traditionnelle

19Dans la salle sur la médecine traditionnelle, notre idée était de faire apparaître au niveau muséographique la tension entre une perspective tendanciellement objectivante attribuable à la première phase d’études de la MEIG sur la médicine traditionnelle et une empreinte dynamiste, attentive aux relations de pouvoir et au changement culturel qui est propre à la seconde époque de la mission. Cette polarité a été traduite en deux groupes d’installations18. Le premier comprend les expositions portant sur les quatre catégories de guérisseurs traditionnels répandus dans la région nzema : les ahͻmenle (sing. kͻmenle), guérisseurs qui procèdent au diagnostic et au traitement de la maladie au moyen de la possession par les divinités appelées awozonle (sing. bozonle) ; les ninsinlima (sing. ninsinli), les herboristes ; les asofo (sing. esofo), les prophètes et les prophétesses d’origine chrétienne et les représentants des églises spirituelles et pentecôtistes19 et, finalement, les mallam, guérisseurs d’inspiration musulmane qui utilisent le Coran comme premier instrument thérapeutique. Il s’agit, dans tous ces cas, de véritables scénographies imaginées et réalisées dans l’intention de mettre en scène les environnements, les objets et les symboles de chaque catégorie de guérisseurs en faisant ressortir les superpositions et les contiguïtés qui caractérisent leurs pratiques thérapeutiques. Le texte n’en est cependant pas totalement absent : il est relégué au second plan dans une petite fiche de synthèse – une feuille de papier plastifié, intégrée dans les installations et accessible aux visiteurs – qui fournit des informations sur les connaissances les pratiques et les parcours de formation de chaque type de guérisseur.

20Pour présenter les ahͻmenle, nous avons choisi de reproduire l’arbre (images 2 et 3), dans l’enclos sacré auprès duquel les awozonle, auxquels le guérisseur est lié, sont censés résider.

Image 2 — Artiste ghanéen du Centre for National Culture travaillant à l’installation de l’arbre sacré des ahͻmenle, photo Antonella Bellipario.

Image 3 — L’installation de l’arbre sacré des ahͻmenle, photo Elisa Vasconi.

  • 20  Perçus comme les garants de l’ordre, bénéfiques ou persécuteurs inattendus, les awozonle ont été d (...)
  • 21  Ce mouvement religieux (également connu sous le nom de Harris Church ou Église des douze apôtres, (...)

21Les ahͻmenle sont considérés comme des personnages centraux de la culture nzema. Ils ont des capacités divinatrices et thérapeutiques, et peuvent être possédés par l’esprit du village (le maanle bozonle) ; en ce cas, ils acquièrent également la capacité de régler les rapports entre la communauté et le monde spirituel, en gérant et en recomposant les tensions qui menacent de provoquer la colère et la vengeance des divinités20. C’est pourquoi ces guérisseurs soignent attentivement les rapports avec les divinités en leur offrant des boissons et des nourritures qu’ils déposent aux pieds de l’arbre sacré à l’intérieur de leur enceinte. La couleur qui les caractérise le plus est le blanc : leurs vêtements sont blancs, le kaolin dont ils aspergent le corps de leurs patients, de même que les colliers, les bracelets et les accessoires qu’ils utilisent pendant les rites. Dans le musée, l’installation reprend et donne forme à ces motifs, à travers l’arbre rituel réalisé en papier mâché, les bouteilles vides de boissons commerciales symbolisant les libations en l’honneur des esprits, grâce aussi au vêtement orné de clochettes que le guérisseur endosse lors de la danse de possession (ahͻne) et d’autres instruments thérapeutiques. Un choix muséographique similaire a été adopté pour l’installation portant sur les asofo (image 4), les prophètes qui, chez les Nzema, appartiennent principalement à l’église syncrétique des Water Carriers21 (Cerulli, 1963, 1973).

Image 4 — L’espace sacré du rite de guérison des asofo, photo Elisa Vasconi.

22Cette dénomination fait référence à la pratique thérapeutique qui caractérise ce mouvement religieux. L’eau, élément purificateur, est utilisée comme instrument pour exorciser le mal et libérer la personne de la maladie. Le rituel de guérison, auquel participent principalement les femmes, a lieu tous les vendredis autour de la croix chrétienne peinte en blanc et disposée à l’intérieur de l’enclos sacré dans l’enceinte du guérisseur. C’est à ces occasions que débutent les prières qui se déroulent sous la forme de chants choraux et sont accompagnées par le son de calebasses sèches évidées entourées d’un réseau de graines sèches. Le son de ces instruments particuliers contribue à mettre les patients dans un état de transe au cours duquel ils continuent à s’asperger de l’eau purificatrice contenue dans des bassines spéciales transportées sur la tête. L’installation dédiée aux asofo reproduit l’espace sacré du rite de guérison : de la paroi de la salle du musée émerge ainsi l’enclos en maçonnerie renfermant la croix et au-dessus duquel sont posés des bassines, des tasses, des bougies, un exemplaire de la Bible et tous les autres éléments nécessaires à l’exécution du rituel thérapeutique et au parcours de guérison des patients. Bien que, dans la fiche qui l’accompagne, on se réfère à l’utilisation de « pratiques traditionnelles de guérison » par les asofo, l’installation ne se rapporte pas aux différentes « divinités » - par exemple à la Mami Wata - qui est parfois utilisée avec le Saint Esprit lors des séances thérapeutiques. On a choisi de ne pas donner trop d’importance au monde « supranaturel » que ces guérisseurs n’aiment pas rendre explicite, en préférant respecter leur volonté de s’auto-définir comme chrétiens.

23Le panorama des catégories de guérisseurs traditionnels est complété par les installations consacrées aux ninsinlima et aux mallam. Le ninsinli est un herboriste expert en mesure de sélectionner, en se rendant en forêt, les plantes efficaces pour soigner les troubles. Son savoir n’est pas inspiré, mais est le fruit d’une expérience transmise par le maître. Les ninsinlima partagent avec les ahͻmenle le même savoir relatif aux processus de santé et de maladie, aux étiologies et aux catégories nosologiques traditionnelles mais, contrairement aux guérisseurs inspirés, ils ne sont pas possédés par les divinités. Ils entretiennent cependant eux aussi des relations spécifiques avec les awozonle qui caractérisent tant la pratique diagnostique que la récolte des herbes. Les mallam sont, eux, des guérisseurs de religion musulmane qui partagent le même univers symbolique et spirituel que les autres médecins traditionnels ; leurs recours ne se limitent pas à la seule communauté musulmane. Les pratiques sur lesquelles les mallam fondent leurs succès thérapeutiques et économiques sont très diversifiées : elles vont de l’invocation divine par les prières et les offrandes votives aux systèmes de divination avec des coquilles et des ficelles, aux prémonitions oniriques ainsi qu’à l’administration d’onguents et d’herbes. Il y a ensuite des interventions d’une grande complexité au cours desquelles le thérapeute manipule des substances ou des produits manufacturés et a recours au Coran. Lorsque le diagnostic est posé, il identifie la sourate adaptée à l’étiologie et à la typologie de maladie qui a frappé le patient et il écrit ensuite les versets sur une tablette de bois qu’il effacera avec des tampons d’ouate et de l’eau qui sera alors utilisée à des fins thérapeutiques. La traduction muséographique de ces dernières catégories de guérisseurs a été confiée à deux installations « jumelles », composées d’une exposition d’ingrédients et d’attirails déposés sur un étalage, similaire à ceux que l’on retrouve usuellement sur les marchés locaux, et d’une enseigne publicitaire peinte à la main qui représente le guérisseur et énumère les maladies qu’il est en mesure de diagnostiquer et soigner (images 5 et 6).

Image 5 — L’installation dédiée aux ninsinlima, photo Elisa Vasconi.

Image 6 — L’installation dédiée aux mallam, photo Antonella Bellipario.

  • 22  Ce sont des tableaux publicitaires ou les enseignes peints sur bois très connus dans toute l’Afriq (...)

24Si, d’une part, les dispositifs muséographiques décrits jusqu’à présent sont principalement inspirés des catégorisations proposées par Grottanelli et d’autres chercheurs de la première époque de la MEIG, mettant en valeur tant les résultats de leurs ethnographies et la profondeur diachronique de leur regard, de l’autre, ils indiquent dans quelle mesure ces catégories sont en réalité, à l’heure actuelle, estompées et perméables. C’est précisément dans ce sens que vont, par exemple, la représentation des catégories de guérisseurs et le partage entre les installations d’instruments et d’ingrédients utilisés dans les rituels de guérison, comme c’est le cas dans les pratiques quotidiennes des différents thérapeutes. Deuxièmement, dans une tentative de « restituer », par des installations ethnographiques, les narrations – parfois aussi « exotisantes » et classificatoires – construites au fil du temps par les anthropologues italiens, nous avons mis en œuvre des solutions destinées à négocier les représentations et à « dé-saturer » (Padiglione, 2008) l’autorité ethnographique. Dans ce cadre, la nature scénographique des installations consacrées aux guérisseurs traditionnels avait pour objectif de créer un effet de résonance (Greenblatt, 1991) avec le contexte et d’activer la reconnaissance immédiate des représentations proposées par les visiteurs locaux. Chaque installation a été conçue et réalisée en étroite collaboration avec des acteurs très divers : les artistes et les artisans afférents à la section régionale du CNC ont pris soin des scénographies des ahͻmenle et des asofo (voir image 2 plus haut et image 7 ci-dessous), les panneaux publicitaires des ninsinlima et des mallam ont été, à juste titre, réalisés auprès de l’un des artistes nzema les plus connus, auteur des nombreuses enseignes commerciales22 souvent utilisées par les médecins traditionnels pour faire de la publicité à leurs activités, et, pour finir, tous les objets que recèle la salle ont été acquis et agencés avec le secrétaire de la GHPTHA locale.

Image 7 — Mise en scène de la salle de la médecine traditionnelle, photo Annalisa Canofari.

25C’est dans cette dernière collaboration que l’agency des représentants de l’association s’est rendue la plus évidente. Comme nous l’avons dit plus haut, dans la phase de conceptualisation de la salle, ils ont partagé les solutions muséographiques que nous leur avons proposées en se limitant à veiller à ce que les informations présentées soient correctes. En revanche, au moment de l’achat et de la mise en scène des objets et des ingrédients qui devaient compléter les installations, les représentants de l’association des guérisseurs ont rendu explicites leurs points de vue et leurs stratégies d’autoreprésentation. Cela s’est concrétisé quelques semaines avant l’inauguration du musée, quand nous nous sommes trouvés avec le secrétaire de la GHPTHA dans un marché local pour acheter tout le matériel qu’il avait consciencieusement noté, en concertation préalable avec le président de l’association des autres guérisseurs. Nous leur avions laissé le libre choix des objets à acheter, avec comme seule limite de ne pas dépasser le budget disponible. Il faut noter que les guérisseurs locaux ont décidé de se « présenter » dans le musée par la mise en exposition d’objets et d’éléments de leur pharmacopée particulièrement rares et coûteux : des caméléons et des hérissons séchés, des têtes de cobra, des peaux de léopard, etc. Il s’agissait d’objets utilisés très rarement dans les pratiques thérapeutiques locales, parce que trop dispendieux, mais qui, en raison de leur caractère exceptionnel, étaient perçus comme porteurs d’une image de guérisseur « puissant » et « hors de l’ordinaire », beaucoup plus proches des représentations des guérisseurs des films de « Nollywood » et « Gollywood » (cinéma nigérien et ghanéen très populaire au Ghana, Meyer 1999, 2001) que de la réalité. Il nous semble possible d’interpréter de la même façon le panneau du ninsinli peint par un peintre d’enseigne (signwriter) local (voir image 5 plus haut). L’herboriste représenté renvoie plus à l’imaginaire du cinéma africain qu’aux caractéristiques d’un ninsinli nzema (images 8 et 9).

Image 8 — Les acteurs Kaakyire Kwame Appiah et Joe Shortingo sur le plateau d’un film habillé en “fetish priest”. (Source)

Image 9 — M. Frances Nda, ninsinli Nzema, 2006, photo Elisa Vasconi.

  • 23  Le système médical a été défini par Schirripa et Zúniga Valle comme étant : « L’ensemble des repré (...)

26En complément du scénario visuel traité par les installations sur les guérisseurs et sur leurs pratiques thérapeutiques, un second groupe de dispositifs muséographiques dans la salle vise à rendre explicite la fluidité et la complexité propres au système médical nzema23 contemporain. Il met en valeur les acquis théoriques et les observations ethnographiques des chercheurs appartenant à la seconde phase de la MEIG, élargissant la perspective à des thèmes tels que les acteurs locaux et leurs modalités d’autoreprésentation ; les relations politiques au sein des associations ; les liens de la médecine traditionnelle avec la biomédecine ; l’autonomie des patients dans le choix des différents parcours thérapeutiques à entreprendre ; les politiques de santé de légitimation des ressources médicales indigènes. Dans ce cadre, un panneau (image n. 10) rend compte du processus particulier de reconnaissance institutionnelle de la médecine traditionnelle au Ghana.

Image 10 — Panneau retraçant le processus de reconnaissance institutionnelle de la médecine traditionnelle au Ghana, photo Stefano Maltese.

  • 24  Le décret définit de façon spécifique les modalités d’identification et d’enregistrement des guéri (...)

27Ce parcours a commencé dans les années qui ont immédiatement suivi l’indépendance (1957) dans le contexte des politiques de nation building promues par Kwame Nkrumah, premier président du pays. Elles se poursuivent ensuite au cours des années 1970 et 1980 par une forte accélération du processus de professionnalisation des guérisseurs et, plus récemment, par l’approbation parlementaire de l’Act 575 Traditional Medicine Practice24, le décret de loi qui institutionnalise définitivement la médecine traditionnelle dans le système de santé national. Ce parcours a bénéficié de l’appui de l’Organisation mondiale pour la Santé qui vise à amplifier l’offre médicale des gouvernements. De plus, la salle présente une installation composée d’un panneau et de la reproduction d’un étalage de marché (images 11 et 12), c'est-à-dire des pratiques locales de vente et d’approvisionnement en ingrédients naturels nécessaires à la préparation des médicaments et à l’auto-guérison.

Image 11 — Installation d’un étalage de marché et sur l’auto-guérison et détail de l’installation, photo Antonella Bellipario.

Image 12 — Installation d’un étalage de marché et sur l’auto-guérison et détail de l’installation, photo Antonella Bellipario.

28Cette présentation fait, en particulier, référence aux vendeurs de remèdes de phytothérapie présents sur les marchés des districts nzema et à leurs clients : les guérisseurs traditionnels, les patients qu’ils envoient ou les personnes qui se fournissent de façon autonome en préparations thérapeutiques. L’acquisition de produits de phytothérapie auprès de vendeurs traditionnels et l’automédication sont des pratiques répandues mais généralement adoptées pour des troubles légers et pour une période limitée. Si la maladie persiste, le patient tend ensuite à se tourner vers d’autres traditions thérapeutiques y compris la biomédecine. Enfin, pour faire le lien et à la fois servir de cadre aux thèmes développés par toutes les installations, un panneau de forme hélicoïdale est disposé au centre de la salle (image 13).

Image 13 — Panneau de forme hélicoïdale au centre de la salle, photo Elisa Vasconi.

  • 25  L’idéologie locale de la maladie prévoit qu’elle peut avoir à la fois une origine naturelle ou spi (...)

29Sur ses huit faces, il thématise les notions de médecine et de guérisseur « traditionnel » ; le rapport entre l’apparition du trouble et la rupture de l’ordre moral qui préside à la vie sociale (Grottanelli, 1978) ; les différences et les analogies entre les maladies spirituelles et naturelles25 ; le rôle de la divination dans le diagnostic de la maladie ; la superposition et l’interpénétration des champs d’action de la médecine traditionnelle et de la biomédecine.

Conclusion

30A plus de deux ans de son inauguration, le Fort Apollonia Museum est encore un chantier ouvert, au centre d’un processus dynamique dans lequel le partage avec les acteurs locaux des résultats des recherches et leurs participation à la création du musée même, semblent s’affirmer comme une modalité de restitution nouvelle et alternative au texte ethnographique. La réactualisation réflexive des savoirs construits sur une longue période selon des points de vue théoriques et des intérêts de recherche très différents entre eux, se configure dans la salle de la médecine traditionnelle comme une tentative d’incorporer l’historicité du regard anthropologique dans les installations. Si cette approche n’a, jusqu’à présent, été appliquée que pour les études passées, la présence du musée encourage à répéter également ces modalités de restitution pour de nouvelles recherches. Dans ce sens, l’institution offre des possibilités inédites de rencontres dans la mesure où, mettant la recherche en anthropologie de la santé à l’épreuve des installations, elle permet aux ethnographes de vérifier et de négocier leurs représentations auprès des acteurs locaux. L’adoption d’une telle attitude participative, même au moment de la restitution sous forme d’installations ethnographiques (Padiglione, 2009), inscrit ainsi dans les dispositifs muséaux une pluralité de points de vue, valorisant et renouvelant constamment la relation entre les anthropologues et les Nzema.

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Notes

1  La région nzema est délimitée à l’Est par l’estuaire du fleuve Ankobra (Siane), à l’Ouest par le fleuve Tano (Tanoε) et par le système de lagunes qui sépare le Ghana de la Côte d’Ivoire (les lagons Eby et Tano-Ehy). Elle est habitée par la population homonyme (faisant partie du groupe Akan) et correspond aux deux zones traditionnelles locales (la Western Nzema Traditional Area ayant pour capitale Beyin et l’Eastern Nzema Traditional Area ayant pour capitale Atuabo). Selon une définition plus large, le Nzema inclut également les territoires à l’Est du fleuve Ankobra où sont établis les groupes Evaloé.

2  Fort Apollonia et les Nzemas : gestion communautaire du patrimoine culturel et naturel, Ghana de l’Ouest.

3  Parmi ceux-ci nous citerons Giorgio R. Cardona, Ernesta Cerulli, Vittorio Lanternari, Carla Rocchi, Italo Signorini et Anthony Wade-Brown.

4  Matteo Aria, Lorenzo Cappelli, Alessandra Gribaldo, Bernardino Palumbo, Mariano Pavanello, Elisabetta Savoldi, Giuseppe Schirripa, Barbara Vatta, et les auteurs de cet article.

5  La biomédecine est représentée, dans la région nzema, par les structures sanitaires des missions religieuses, présentes dans le pays depuis le XVIe siècle (Addae, 1997), et par des cliniques gouvernementales de plus en plus nombreuses suite au processus de décentralisation sanitaire mis en œuvre depuis l’an 2000.

6  Schirripa a défini le « domaine des thérapies » (Schirripa, 2005) comme un champ complexe de forces, reprenant la définition de Bourdieu (1971, 1994), dans lequel les divers acteurs mettent en œuvre des stratégies multiples et occupent des positions dominantes et dominées sans cesse renégociées. Un système dynamique qui dépend à chaque instant des rapports de force, des négociations et des luttes de pouvoir, fonctionnels dans la transformation et la conservation des positions et des rôles internes, « rapports de force qui reflètent de vastes relations sociales, des formes hégémoniques et des stratégies qui les contrent » (Schirripa, 2005 : 28, traduction des auteurs).

7  Le terme de construction « semble faire référence à une création délibérée d’un dispositif ou d’un système, ce qui donnerait lieu à un appareil de contrôle politique, ou un ensemble des connaissances et des pratiques institutionnalisées […] » (Beneduce, 2010 : 174, traduction des auteurs). Beneduce reprend une définition similaire chez Berman et Lonsdale qui utilisent ces termes en référence à l’État moderne en Afrique (Berman, Lonsdale 1992). Par contre, « la notion de formation veut mettre l'accent sur les profils involontaires qui ont structuré un ensemble de techniques et de connaissances qu’auparavant on avait tendance à considérer comme homogène » (Beneduce, 2010 : 174, traduction des auteurs).

8  Le processus graduel de légitimation de la médecine traditionnelle qui avait commencé au Ghana à partir de son indépendance (1957) a souvent été politiquement utilisé comme stratégie pour la construction de l’identité nationale et comme instrument du nationalisme. Les rhétoriques et les discours venant du gouvernement des années 1960, qui exaltaient la médecine traditionnelle comme expression de la « culture nationale » et de l’« africanité » en sont un exemple (Schirripa, 2005 ; Schirripa et Vulpiani 2000 ; Vasconi et Owoahene-Acheampong 2010).

9  L’objectif du projet était de renforcer la relation entre les communautés rurales et la biodiversité dans la région Nzema en améliorant les conditions sanitaires, sociales et économiques de la population en promouvant l’utilisation éco-durable des ressources environnementales locales.

10  L’équipe était formée de Barbara Quarta, Rosanna Gullà et Elisa Vasconi, co-auteur du présent texte.

11  La GHPTHA avait pour objectif de réunir dans une association unique tant les guérisseurs traditionnels liés à la dimension spirituelle de la guérison que ceux qui se caractérisent par un savoir purement phytothérapeutique. Les objectifs premiers de l’association sont de promouvoir l’étude de la connaissance en herboristerie et de l’efficacité des remèdes traditionnels au Ghana et en Afrique pour assurer ensuite leur application dans la Santé publique et les autres cadres qui y sont liés ; de disposer d’une organisation centrale ghanéenne pour la recherche sur la médecine traditionnelle et d’organiser des cliniques dans différentes régions, cela à côté des opérateurs de formation biomédicale que ce soit pour le traitement des pathologies pour lesquelles la médecine occidentale n’a pas trouvé de remèdes adéquats ou pour le traitement des maladies plus communes (Schirripa, 2005 : 130) .

12  Le livre a également été publié en anglais: Research Materials on Traditional Medicine in the Nzema Area (Ghana), Institute of African Studies, University of Ghana Legon, 2012.

13  Les auteurs du présent texte ont rempli des rôles différents dans la réalisation du musée, opération lancée dans le cadre du projet Fort Apollonia and the Nzemas. Stefano Maltese et Mariaclaudia Cristofano ont pris soin, à partir de juin 2009, de la formulation du projet et de la réalisation de l’ensemble de l’installation muséographique. En sa qualité de collaboratrice experte du système médical local, Elisa Vasconi a collaboré à la définition de la salle consacrée à la médecine traditionnelle.

14  Avec la COSPE déjà citée, le Comité de gestion du projet rassemblait : la Ghana Wildlife Society, l’ONG qui a collaboré avec l’ONG italienne dans le domaine de la protection de l’environnement ; les autorités traditionnelles locales (la Western Nzema Traditional Council et l’Eastern Nzema Traditional Council) ; les administrations locales (la Jomoro District Assembly et l’Ellembele District Assembly), le Ghana Museums and Monuments Board qui est chargé de la gestion du patrimoine historico-monumental national et pour finir un ensemble d’organes gouvernementaux chargé de la valorisation du patrimoine culturel ghanéen (National Commission on Culture) et de la promotion touristique de la région (Ghana Tourist Board).

15  Le terme écomusée est ici utilisé dans le sens exprimé dans le projet Fort Apollonia e gli Nzema et qui témoigne de la perspective du COSPE. Selon le COSPE le Fort Apollonia aurait du devenir un musée du territoire, un centre de documentation, de collecte et de diffusion du patrimoine historique, ethnologique et naturel de la région.

16  « Les systèmes universitaires de classification des objets qui constituent un code indéchiffrable par la majorité des visiteurs de musée, doivent être remplacés ou mieux encore, complétés par une interprétation des collections qui se base sur le niveau d’expérience et de conscience des clientèles muséales ». (Cameron, 1971 : 88).

17  La conflictualité à laquelle on se réfère ici renvoie au statut du récit historique chez les Nzema qui est une parole prononcée selon un canon récurrent et suivant des règles rhétoriques et en même temps une ritualisation du fait historique (Pavanello 2000, 2003). Dans un contexte comme celui nzema où la tradition orale a encore un rôle important, raconter l’histoire signifie agir dans le présent, manipuler de façon créative les généalogies et l’enchaînement temporel des événements de façon à légitimer les conditions qui permettent à un certain groupe de profiter des bénéfices économiques venant de l’établissement des ancêtres dans un territoire précis. Ces raisons font que l’histoire est souvent considérée comme un secret qui peut être partagé ou rendu explicite uniquement quand il est vraiment nécessaire. Par exemple, quand on est jugé par un tribunal traditionnel pour des litiges relatifs au droit allodial sur un terrain ou à la succession du gouvernement d’un village. Dans ce cadre, les refus des chefs traditionnels d’exposer les récits historiques récoltés au cours des années par les anthropologues, ainsi que leur réticence à l’égard d’une histoire générale de la région prend sens, bien que la décision ait été préalablement prise en concertation lors de l’assemblée des chefs.

18  Voir aussi : http://www.musei.uniroma1.it/apollonia/SalaMedicinatradizionale.html.

19  Les églises spirituelles sont nées dans un contexte purement local, distant des mouvements transnationaux et nettement différent de la sphère traditionnelle au point de reléguer les divinités du panthéon dans la sphère démoniaque. Les églises pentecôtistes sont, quant à elles, issues de l’activité de missionnaires en Afrique et soulignent de façon encore plus évidente la rupture complète avec la sphère traditionnelle. Toutes deux acceptent la répartition des maladies locales en naturelles et spirituelles revendiquant leur propre capacité d’intervention dans les deux typologies et mettant en évidence l’élément démoniaque et occulte corrélé aux maladies spirituelles (Schirripa, 2005 : 79).

20  Perçus comme les garants de l’ordre, bénéfiques ou persécuteurs inattendus, les awozonle ont été définis par Lanternari comme « des divinités pratiquement plus importantes, parce que d’une influence profonde et constante sur les événements humains, […] clairement anthropomorphes dans les représentations mythiques, dont il subsiste, à l’heure actuelle, de faibles traces dans la conscience commune des habitants […]. Il s’agit d’êtres de nature ambivalente, puissants dans le bien comme dans le mal. Qu’ils se révèlent bénéfiques ? ou maléfiques dépend dans une vaste mesure du comportement éthico-social ou rituel des personnes » (Lanternari, 1988 : 156, traduction des auteurs).

21  Ce mouvement religieux (également connu sous le nom de Harris Church ou Église des douze apôtres, ou encore Awa, la courge, ou Nzule, l’eau) fut fondé en 1914 par le prophète libérien William Wade Harris. Basé sur certaines expériences de l’Église méthodiste Wesleyenne, il est aussi inspiré par celles de la Mission protestante épiscopale américaine et comporte même plusieurs aspects tirés de la tradition locale.

22  Ce sont des tableaux publicitaires ou les enseignes peints sur bois très connus dans toute l’Afrique de l’Ouest. Au Ghana, ils sont crées par des artistes de rue (en anglais signwriters ou signpainters) et commandés par des petits entrepreneurs et guérisseurs dans un but publicitaire.

23  Le système médical a été défini par Schirripa et Zúniga Valle comme étant : « L’ensemble des représentations, des savoirs, des pratiques et des ressources, ainsi que les relations sociales, les arrangements organisationnels et normatifs, les compétences et les formes de transmission des compétences qui, dans un contexte historique et social déterminé, ont pour fin d’identifier, d’interpréter, de prévenir et d’affronter ce qui doit être considéré comme une ‘maladie’ ou ce qui compromet de façon quelconque un état de santé ‘normal’ » (Schirripa et Zúniga Valle 2000 : 210, traduction des auteurs).

24  Le décret définit de façon spécifique les modalités d’identification et d’enregistrement des guérisseurs en indiquant des normes pour la délivrance des permis. Pour approfondir, voir Vasconi et Owoahene-Acheampong (2010).

25  L’idéologie locale de la maladie prévoit qu’elle peut avoir à la fois une origine naturelle ou spirituelle. Ce dualisme permet la recherche d’étiologies différentes dont dépendent le choix des ressources thérapeutiques vers lesquelles les patients peuvent se tourner et donc, la possibilité pour eux d’adopter différents parcours thérapeutiques. Le parcours thérapeutique d’un individu affecté d’une maladie de type spirituel est souvent plus complexe qu’une intervention destinée à soigner celles de type « naturel ». Cette dernière consiste généralement en l’administration par le guérisseur d’un traitement purement phytothérapeutique alors que l’intervention pour une maladie spirituelle suppose d’effectuer un ou plusieurs sacrifices (Pavanello, Schirripa 2008 ; Vasconi 2008).

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Table des illustrations

Légende Image 1 — Vue panoramique de la salle de la médecine traditionelle, photo Angeloantonio Grossi.
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Légende Image 2 — Artiste ghanéen du Centre for National Culture travaillant à l’installation de l’arbre sacré des ahͻmenle, photo Antonella Bellipario.
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Légende Image 3 — L’installation de l’arbre sacré des ahͻmenle, photo Elisa Vasconi.
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Légende Image 4 — L’espace sacré du rite de guérison des asofo, photo Elisa Vasconi.
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Légende Image 5 — L’installation dédiée aux ninsinlima, photo Elisa Vasconi.
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Légende Image 6 — L’installation dédiée aux mallam, photo Antonella Bellipario.
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Légende Image 7 — Mise en scène de la salle de la médecine traditionnelle, photo Annalisa Canofari.
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Légende Image 8 — Les acteurs Kaakyire Kwame Appiah et Joe Shortingo sur le plateau d’un film habillé en “fetish priest”. (Source)
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Légende Image 9 — M. Frances Nda, ninsinli Nzema, 2006, photo Elisa Vasconi.
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Légende Image 10 — Panneau retraçant le processus de reconnaissance institutionnelle de la médecine traditionnelle au Ghana, photo Stefano Maltese.
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Légende Image 11 — Installation d’un étalage de marché et sur l’auto-guérison et détail de l’installation, photo Antonella Bellipario.
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Légende Image 12 — Installation d’un étalage de marché et sur l’auto-guérison et détail de l’installation, photo Antonella Bellipario.
URL http://anthropologiesante.revues.org/docannexe/image/1115/img-12.jpg
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Légende Image 13 — Panneau de forme hélicoïdale au centre de la salle, photo Elisa Vasconi.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Mariaclaudia Cristofano, Stefano Maltese et Elisa Vasconi, « Restitution et patrimonialisation de la médecine traditionnelle au musée de Fort Apollonia (Sud-Ouest du Ghana) », Anthropologie & Santé [En ligne], 6 | 2013, mis en ligne le 03 juin 2013, consulté le 23 août 2017. URL : http://anthropologiesante.revues.org/1115 ; DOI : 10.4000/anthropologiesante.1115

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Auteurs

Mariaclaudia Cristofano

Doctorante en Ethnologie et Ethno-anthropologie, Università degli Studi di Roma, piazzale Aldo Moro 5, 00185 Roma, Italie / mc.cristofano@gmail.com

Stefano Maltese

Doctorant en Sciences historiques et anthropologie, Università degli Studi di Verona, Via dell'Artigliere 8, 37129 Verona, Italie / stefano.maltese@gmail.com.

Elisa Vasconi

Docteure en Anthropologie, Ethnologie et Études Culturelles, Università degli Studi Siena, via Banchi di Sotto 55, 53100 Siena, Italie / elisavasconi@yahoo.it.

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Droits d’auteur

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