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L’expérience de la douleur, une activité symbolique ?

The experience of pain as symbolic activity?
Laurent Denizeau

Résumés

L’expérience douloureuse constitue un lieu de réflexion privilégié pour interroger les relations entre corps et esprit, sensation et pensée, matière et sens. Appuyée sur les notions actuelles des neurosciences, une lecture anthropologique de la douleur invite à dépasser l’approche psychosomatique de la relation corps-esprit pour considérer que notre expérience du monde, dans ce qu’elle suppose de plus physiologique, participe déjà d’une activité symbolique. Les travaux précurseurs de René Leriche sur la chirurgie de la douleur, relus à travers la théorie de sélection des groupes neuronaux de Gérald Edelman, permettent de penser l’inscription du symbolique au cœur même du biologique, sans pour autant réduire le symbolique au biologique. Ainsi, l’activité symbolique ne concerne pas uniquement le psychisme : le corps est déjà du sens et non uniquement un lieu neutre, objectif, où l’esprit projetterait du sens. Cette lecture anthropologique du phénomène douloureux suggère une autre approche de la question corps-esprit, non plus dans les termes dualistes de la psychosomatique mais en termes de physiosémantique (Le Breton, 1995) pour signifier l’enracinement corporel de notre condition humaine.

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Texte intégral

1D’un point de vue fonctionnel, la douleur est une sensation que le système nerveux va détecter comme stimulus nociceptif, constituant une menace pour l’intégrité de l’organisme. C’est pourquoi elle a été longtemps appréhendée comme un signal d’alarme qui joue un rôle de préservation de l’organisme. Ce rôle de signal perd de son évidence dans certaines maladies, comme certaines formes de cancer, pour lesquelles la douleur intervient lorsqu’il est déjà trop tard. Privée de son rôle d’alerte, il ne reste de la douleur que la dimension pathique. Elle n’est alors plus de l’ordre du signal, elle n’exprime plus qu’elle-même. Ce qui invite à considérer une deuxième dimension du phénomène douloureux : il y est question d’intensité et d’excès. La douleur se donne d’abord comme insupportable. C’est un cri. Ainsi, elle excède sa propre fonction et accompagne notre expérience sensorielle du monde pour témoigner de cette vie du corps qui éprouve. L’approche physiologique de la douleur a eu l’immense avantage de mettre l’accent sur les possibilités de son soulagement, en favorisant le développement des analgésiques. Par son souci de traiter le phénomène douloureux, elle reconnaît que la douleur n’est pas réductible à une fonction de signal mais constitue bien une épreuve pour le sujet, qu’il s’agit de soulager. Le chirurgien René Leriche est le premier à dénoncer le mythe de la douleur “utile” dans son ouvrage Chirurgie de la douleur dont la première édition date de 1936. Cependant, ce n’est qu’à la fin du XXe siècle que la lutte contre la douleur a fait l’objet de politiques de santé publique en France, avec plusieurs « plans anti-douleur » dont le premier a été lancé en 1998 à l’initiative de Bernard Kouchner, alors secrétaire d’État à la Santé. Son objectif était de faire de la lutte contre la douleur une priorité dans la pratique médicale.

2Phénoménologiquement, notre rapport à la douleur s’énonce d’abord sur le mode de l’épreuve et non sur le mode de la fonction. Bien au-delà du flux sensoriel, la douleur est une perception qui soulève la question du rapport au monde de l’homme en souffrance. Elle peut donc s’appréhender en termes de représentations. Le corps souffrant est avant tout un corps investi de valeurs. L’approche physiologique ne s’y trompe pas, car envisager la douleur comme signal, c’est donner un sens au vécu corporel : ce que l’homme doit éviter, ce qu’il n’a pas à vivre. Il s’agit déjà d’une inscription de la douleur sur le registre de la valeur. L’expérience douloureuse ne peut être considérée uniquement dans sa dimension sensorielle mais s’articule à une dimension pathique et à une dimension représentationnelle. Dans quelle mesure le ressenti douloureux se trouve-t-il tramé par du sens ? En quoi le physiologique constitue-t-il du symbolique ? Comment penser ces relations indépendamment du schéma cartésien ? L’expérience douloureuse constitue un objet de réflexion privilégié pour penser une anthropologie du corps qui réinterroge les relations entre corps et esprit, sensation et pensée, matière et sens. Appuyée sur les notions actuelles des neurosciences, la lecture anthropologique de la douleur proposée dans cet essai invite à repenser l’approche psychosomatique de la relation corps-esprit pour considérer que notre expérience du monde, dans ce qu’elle suppose de plus physiologique, participe déjà d’une activité symbolique. La réflexion proposée ici s’inscrit dans le cadre d’une recherche bibliographique menée à l’occasion d’un séminaire de master en faculté de philosophie « la douleur, de la biologie à l’éthique » (Université catholique de Lyon), enrichie de plusieurs observations réalisées dans les consultations douleur d’une unité de traitement de la douleur d’un hôpital lyonnais.

Leriche et la révolution de la Chirurgie de la douleur

3De son expérience de chirurgien sur le front de la première guerre mondiale, Leriche dresse un étonnant constat : atteints de lésions comparables d’un point de vue médical, certains souffrent, d’autres non. Cette diversité de réactions pourrait s’interpréter comme une diversité de personnalités, certaines étant plus sensibles à la douleur que d’autres — c’est-à-dire offrant moins de capacité de résistance au même stimulus douloureux. Le versant psychologique façonnerait alors cette vie du corps dont il viendrait souligner ou estomper certains traits. Or, à la différence de ses confrères, Leriche ne va pas chercher l’origine de cette variabilité du ressenti douloureux dans une diversité de manières de ressentir la douleur imputable à des différences de caractère ou de volonté. Toute l’originalité et le caractère étonnamment précurseur de son approche est d’inscrire le symbolique dans le biologique et non pas en face du biologique. Selon lui, l’activité symbolique ne concerne pas uniquement une vie psychique posée en face d’un corps qui en recevrait de temps à autre quelques projections. Son interprétation de la variabilité du ressenti douloureux n’est pas située sur le plan d’une rétroactivité de la vie psychique sur le corps, mais bien sur le plan d’une éducation du corps, comprise dans son sens le plus biologique. Ainsi il ouvre une brèche dans une approche réductionniste de la douleur qui pensait le ressenti douloureux comme proportionnel à la lésion, soutenant que la diversité des réactions pouvait être attribuable à une coloration affective particulière de cette sensation. Au-delà d’une variabilité individuelle, se jouent, selon Leriche, des différences plus fondamentales, d’ordre culturel. Il note dans la préface de sa Chirurgie de la douleur :

La sensibilité physique des Français n’était pas exactement celle des Allemands ou des Anglais. Il y avait surtout un abîme entre les réactions d’un Européen et celles d’un Asiatique ou d’un Africain […]. À la demande expresse d’un entourage russe très aristocratique, m’affirmant qu’il était inutile d’endormir certains cosaques pour les opérer, parce qu’ils ne sentaient rien, j’ai un jour désarticulé, sans anesthésie, et quelque répugnance que j’en eusse, trois doigts et leurs métacarpiens à un blessé russe, et tout le pied à l’un de ses camarades. Ni l’un ni l’autre n’eurent le moindre frémissement, tournant la main, levant la jambe, à ma demande, sans faiblir un instant comme sous la plus parfaite des anesthésies locales. (1949 : 14-15)

4En plus d’une variabilité culturelle du ressenti douloureux, Leriche soupçonne une variabilité générationnelle, fonction de l’efficacité grandissante des traitements contre la douleur :

En fait, l’antipyrine et son héritière, l’aspirine (ces chefs-d’œuvre humains auxquels nous ne rendons pas l’hommage qui leur est dû), en nous donnant le moyen de nous soulager très facilement, nous ont rendus plus sensibles à la douleur. Ne croyez pas à une boutade. Nous sommes là en pleine physiologie, car la physiologie, c’est tout uniment l’observation de ce qui est en nous. Comme l’aspirine, l’anesthésie chirurgicale a rendu les hommes plus aptes à souffrir, parce qu’elle a supprimé pour eux la douleur des opérations, et les a ainsi déshabitués de certaines souffrances. (1949 : 52)

5Selon Leriche, nous serions plus sensibles à la douleur que nos ancêtres parce que nous sommes davantage aptes à souffrir. Parce que nous traitons avec plus de succès la douleur aujourd’hui qu’autrefois, notre appareil sensitif deviendrait plus sensible aux stimuli douloureux. Autrement dit, notre sensibilité à la douleur serait liée à l’attention qu’on lui porte ; et dans un contexte d’efficacité médicale, cette sensibilité s’affine.

6Les observations de Leriche trouvent des résonances éthiques dans le contexte contemporain, où la prise en charge de la douleur figure parmi les missions explicites de l’hôpital, qui tendent même à espérer sa totale suppression comme l’annoncent les différentes campagnes « hôpitaux sans douleur ». Sans tomber dans un dolorisme réducteur, ses observations posent la question de la pertinence de cet objectif actuel de suppression de la douleur : on peut se demander si cet objectif est réalisable et ne participe pas plutôt d’une approche réductionniste de la douleur qui laisserait croire en la possibilité de son contrôle médical. D’un point de vue aussi bien géographique qu’historique, la sensibilité à la douleur est partie prenante d’un contexte, donc d’un ensemble de représentations du corps et plus largement de l’homme et de sa place dans le monde. Notre façon de voir oriente notre ressenti. Cette perception, qui est une perception du monde et de ses menaces, est orientée par des représentations culturelles, ces « grilles de lecture » du monde.

  • 1  À la même époque que Leriche, Zborowski (1952) montre que les individus adoptent un comportement f (...)
  • 2  Citons notamment Bouznah, Lewertowski, Margot-Duclos (2003).

7Cette variabilité contextuelle du comportement douloureux a été mise en évidence par les sciences humaines1 et ne cesse encore d’être explorée dans le cadre de soins donnés dans un contexte interculturel2. Les soins médicaux valorisent aujourd’hui le vécu du patient en utilisant des outils de médiation comme la réglette EVA (Échelle Visuelle Analogique) qui est une échelle unidimensionnelle d’auto-évaluation de l’intensité de la douleur dont le curseur couvre un champ allant de « pas de douleur du tout » à « douleur maximale imaginable » pour la version la plus simple. L’utilisation aujourd’hui largement répandue de cette réglette EVA vient appuyer la nécessité d’une mesure subjective de l’intensité douloureuse. Une même lésion trouvera le curseur de cette échelle de la douleur à différents endroits selon les individus. Bien sûr, une légère égratignure semble moins douloureuse qu’une fracture, mais cette vérité somatique se trouve dans les faits nuancée par la diversité observable de réactions à une même lésion.

8Si les uns souffrent là où d’autres ne souffrent pas, cela tient, pour Leriche – qui aborde cette question sous l’angle des ressentis et non des comportements face à la douleur – à notre « tempérament » (1949 : 51) qui nous différencie les uns des autres dans la sensibilité douloureuse. Mais il ne s’agit pas pour lui de mettre en relief la place des trajectoires personnelles et des contextes de sens à l’œuvre dans le ressenti douloureux en faisant ressortir le rôle du psychisme. Au contraire, toute l’originalité de son approche consiste à inscrire ces représentations au cœur même de la vie corporelle. Leriche abandonne le paradigme réductionniste qui associe une structure commune du système nerveux à une réponse aux stimuli douloureux identique chez tous les individus, tout en conservant une approche physiologique de la douleur. Il la définit de manière large comme « l’observation de ce qui est en nous » (1949 : 52), mais il s’agit d’une physiologie capable de penser la singularité de l’expérience corporelle. S’il est question de « tempérament » dans la sensibilité douloureuse, il s’agit pour Leriche d’un tempérament ancré dans le biologique puisqu’il l’envisage comme « la qualité propre de notre sympathique, de nos humeurs, leur valeur individuelle, celle, pour les phénomènes douloureux, de l’hormone parathyroïdienne et des substances vaso-constrictives surrénaliennes » (1949 : 51). Ainsi, il garde une approche physiologique de la douleur, ce qui ne l’empêche pas de parler de « tempérament » et d’expliquer la variabilité culturelle du ressenti douloureux par un « système nerveux différemment éduqué » (1949 : 53). Ce qui a des résonances anthropologiques certaines : percevoir, c’est déjà interpréter. La douleur signifie ce monde dans lequel nous nous mouvons.

9La médecine postule que nous avons tous un corps doté d’un fonctionnement physiologique commun ; pour autant, nous ne percevons pas tous le monde de la même façon. Cette différence de perception est une différence au niveau même de la sensation et non pas uniquement une différence au niveau de l’interprétation de la sensation (liée à une diversité de représentations). En ce sens, il ne s’agit pas d’une rétroactivité de l’esprit sur le corps mais bien d’une éducation du corps. Nous percevons le monde avec nos sens (la vue, l’odorat, l’ouïe, etc.) qui livrent bien des données physiologiques. Cependant nous apprenons à voir, à sentir, à toucher, à écouter, à goûter le monde, en mobilisant des ressources de sens (ce qui introduit une variabilité culturelle au cœur de notre expérience sensible). Les papilles, par exemple, nous permettent de ressentir le goût des aliments, et nous partageons tous, au début de notre vie au moins, la même structure de papilles. Néanmoins nous ne sommes pas sensibles aux mêmes goûts (et ceci est particulièrement vrai dans des contextes culturels variés) : certains ressentiront des nuances gustatives là où d’autres n’en percevrons pas. Notre sensibilité gustative s’affine au fur et à mesure de notre expérience. De la même façon, nous avons tous des oreilles mais nous n’entendons pas les mêmes sons. Ne dit-on pas que l’écoute mélomane suppose de « se faire l’oreille », autrement dit, d’affiner sa sensibilité auditive en apprenant à percevoir des variations mélodiques. Là où le mélomane goûtera la finesse d’une aria, le néophyte ne percevra pas l’intérêt d’écouter ce qu’il entend comme répétitif. Nous apprenons à percevoir le monde, et cet apprentissage s’inscrit dans notre corps. La douleur répond à cette logique : en tant que perception, elle résulte d’un apprentissage du monde, elle est donc orientée par des contextes de significations qui moduleraient notre ressenti.

La variabilité du ressenti douloureux : la Chirurgie de la douleur à la lumière des neurosciences

  • 3  Ce rapprochement et ses implications anthropologiques sont nés d’un séminaire sur la douleur donné (...)

10L’approche de Leriche résonne avec la théorie de la sélection des groupes neuronaux3 du prix Nobel de médecine Gerald Edelman (2008), dont les répercussions philosophiques et anthropologiques considérables ont commencé à être explorées par Bernard Feltz (2008). Cette théorie repose sur l’idée que le cerveau n’a pas un fonctionnement instructif mais sélectif et qu’ainsi « les fonctions du cerveau se développent proportionnellement à celles du corps à mesure que celui-ci se modifie sous l’effet de la croissance et de l’expérience » (Edelman, 2008 : 110). La stimulation récurrente des connexions nerveuses, issue de notre expérience du monde, renforce les synapses de certains groupes neuronaux. À l’inverse, les connexions parmi les moins stimulées dégénèrent. Cette sélection des groupes neuronaux va donner une coloration singulière au traitement de l’information et aux réponses apportées aux stimuli. Ceci conduit Edelman à considérer que le comportement n’est pas le produit d’un déterminisme génétique qui voudrait que la fonction soit entièrement déterminée par la structure, mais est le fruit d’interactions complexes entre une structure et une fonction, stimulées par l’expérience et l’apprentissage. Autrement dit, il y a une rétroactivité de la fonction sur la structure. Chaque individu est alors unique au niveau de la structure même de son système nerveux, puisque chacun a une trajectoire qui lui est propre. Avant l’apparition des neurosciences et un demi-siècle avant les travaux d’Edelman, Leriche semble avoir eu l’intuition de cette théorie, lorsqu’il écrit à propos de ses recherches sur la douleur :

Et cela m’a prouvé qu’un appareil ne suffit pas à assurer le jeu d’une fonction. Il lui faut une certaine âme, si l’on peut ainsi s’exprimer, pour signifier les incidences mouvantes de la vie […]. Il y a donc autre chose dans la naissance de la douleur que la brutale mise en jeu d’un appareil indifférent à la vie et le même pour tous. En fait, cet appareil est mis en tension de façon différente pour chacun de nous. Et nous ne connaîtrons vraiment la douleur physique que quand nous saurons ce qui fait l’individuel dans un système morphologiquement le même pour tout le monde, quand nous aurons analysé ce que j’ai appelé plus haut, pour frapper l’esprit, la douleur vivante. (1949 : 15, c’est Leriche qui souligne)

11D’un point de vue anthropologique, les approches de Leriche et Edelman nous amènent à questionner nos représentations du corps et la dichotomie physiologique / psychique dans laquelle nous enfermons l’homme. Au contraire, ces approches nous invitent à penser que l’activité symbolique, déployée à partir de notre expérience du monde, façonne notre corps jusque dans ses structures qui, en retour, vont modeler notre perception du monde.

L’homme fait-il sa douleur ?

  • 4  “An unpleasant sensory and emotional experience associated with actual or potential tissue damage, (...)

12L’association multidisciplinaire International Association for the Study of Pain (IASP)définit la douleur comme une « expérience sensorielle et émotionnelle désagréable associée à une lésion tissulaire réelle ou potentielle, ou décrite en des termes évoquant une telle lésion » (IASP, 19764). Ce faisant, elle élargit le sens de la douleur au-delà de sa dimension strictement somatique et met en avant le ressenti du sujet. Elle appréhende donc la douleur comme relevant d’une expérience singulière. Bien plus, la visibilité de la douleur dans le corps ne semble pas nécessaire pour la définir, puisque cette définition précise que la lésion peut être réelle mais aussi « décrite en des termes évoquant une telle lésion ». De ce fait, pourrait-on parler de douleur pour l’annonce d’une mauvaise nouvelle qui ferait l’effet d’un coup de poignard ? De là à dire que la douleur pourrait se passer de substrat corporel il n’y a qu’un pas, que cette définition ne franchit pas car, si la douleur peut ne pas être visible, elle garde néanmoins un ancrage corporel puisqu’il s’agit d’une « expérience sensorielle et émotionnelle ».

13La douleur semble indissociable d’une activité langagière (donc interprétative), ce qui peut expliquer les nombreuses métaphores de la douleur (la douleur qui « brûle », qui « vrille », le « coup de poignard », l’« étau », etc.). La douleur n’est pas seulement de l’ordre de la sensation (la transcription d’une altération somatique) mais aussi de l’émotion — ce qui pose la question de son sens pour le sujet qui l’éprouve et fait intervenir des registres de significations dans sa manière de ressentir le monde. Si la douleur est une expérience émotionnelle (donc une coloration personnelle et affective de l’expérience du monde) elle est alors perception, dans la mesure où elle intervient dans les représentations que le sujet se fait de lui-même mais aussi de ses relations avec le monde. C’est dans ce sens que Georges Canguilhem note que « L’homme fait sa douleur — comme il fait une maladie, ou comme il fait son deuil — bien plutôt qu’il ne la reçoit ou ne la subit. » (1984 : 56-57). L’homme « fait » sa douleur ne signifie pas qu’il la fabrique (ce qui nous amènerait à parler de somatisation), mais qu’il la construit à travers son expérience du monde et les registres de significations dans lesquels il puise pour l’éclairer. Plutôt que d’appréhender la douleur selon une démarche explicative en utilisant un registre mécanique (la douleur comme flux sensoriel circulant à travers des connections nerveuses), Canguilhem nous invite à la comprendre dans un registre sémantique (la douleur comme perception, donc soumise à des représentations du monde). De ce fait, la douleur est nécessairement plurielle, dans la mesure où elle fait appel à une diversité de représentations, constitutive d’une pluralité de significations en fonction des contextes douloureux.

14Comme le rappelle David Le Breton (1995 et 2010), lorsque l’on parle de la douleur, on parle en fait d’une diversité d’expériences douloureuses : il y a la douleur aiguë d’un accident, la douleur chronique d’une maladie, la douleur qui construit la personne dans le cas d’un rite initiatique, la douleur qui détruit la personne dans un contexte de torture, la douleur qui donne la vie dans l’accouchement, … Il y a même une douleur artistique dans les performances du body art. Ainsi, la douleur est partie prenante d’un contexte de sens qui en module le ressenti. Inscrite dans l’histoire du sujet qui éprouve, elle est toujours singulière, non pas objectivement mesurable en fonction de la lésion mais subjectivement mesurable en fonction des modulations singulières du sens dont elle fait l’objet. Melzack et Wall (1965) rendent compte de cette inscription de la singularité à l’intérieur du corps, dans la trajectoire nerveuse du message douloureux, à travers leur théorie de la porte [Gate-control]. Ils utilisent l’image de portes qui s’ouvrent ou se ferment tout au long de la trajectoire nerveuse et vont donc influer sur le message douloureux en faisant intervenir à la fois des dimensions neurologiques, cognitives et affectives enchevêtrées à l’histoire personnelle du sujet. Cette métaphore leur permet de rendre compte de la complexité de la douleur, qui ne peut se réduire à un simple flux sensoriel, puisque une pluralité de dimensions intervient pour en moduler le ressenti, en nuançant ou en amplifiant le message douloureux.

Douleur et souffrance

15L’exploration de ces contextes de sens à l’œuvre dans le ressenti douloureux nous invite à analyser la différence entre douleur et souffrance. Pour Paul Ricœur, la douleur s’applique à des « affects ressentis comme localisés dans des organes particuliers du corps ou dans le corps tout entier, et le terme de souffrance à des affects ouverts sur la réflexivité, le langage, le rapport à soi, le rapport à autrui, le rapport au sens, au questionnement » (Ricoeur,1994 : 59). Les médecins parlent de douleurs, alors même qu’ils demandent à leurs patients s’ils souffrent. La douleur apparaît comme une notion médicale et la souffrance semble se situer davantage du côté du sujet qui ressent et « sémantise », c’est-à-dire transforme son ressenti en activité langagière. La souffrance peut alors se comprendre comme la résonance intime d’une douleur. Cette distinction dépasse l’approche réductrice habituelle qui voit dans le couple douleur/souffrance une déclinaison du couple corps/esprit, en rapportant la douleur à la vie physique et la souffrance à la vie psychique. Cette approche, pourtant largement répandue, semble davantage refléter nos structures de pensée que notre expérience, car il est relativement consensuel d’affirmer qu’une douleur n’est pas seulement localisée dans la partie lésée du corps mais s’introduit dans toute la vie du sujet dont elle bouleverse les repères. La souffrance apparaît dès lors comme cet élargissement de la douleur à toute l’existence. À l’inverse, la douleur peut rester contenue et ne pas « déborder » dans l’existence du sujet ; l’atteinte du corps peut rester au stade de la douleur et ne pas engendrer de souffrance, dans la mesure où le sujet est à même de contrôler sa douleur (elle est supportable, c’est-à-dire contrôlable et contenue). Certaines douleurs s’accompagnent de souffrance, lorsque d’autres en sont dépourvues, en fonction du contexte de la perception douloureuse. Certaines expériences extrêmement douloureuses institutionnalisées participent de la construction de la personne, comme les rites initiatiques qui vont inscrire dans la chair le nouveau statut du sujet au sein de la communauté. C’est pourquoi l’intensité de l’expérience douloureuse est souvent proportionnelle à l’importance du statut acquis. Dans un tel contexte, la douleur est canalisée par des registres de sens qui lui donnent une valeur de transformation positive : elle marque l’appartenance au groupe.

16La souffrance intervient au point de rupture de ce qui est supportable : la douleur devient écrasante lorsque le sujet éprouve le sentiment que son existence se défait (ce qui est finalement atteint au-delà du corps, ce sont les repères à partir desquels chacun se construit comme sujet). Ainsi, les douleurs délivrées dans un contexte de torture détruisent la victime en portant atteinte à son identité. Contrairement aux rites initiatiques qui agrègent à une communauté, ce contexte met en scène une douleur qui isole la victime. La torture inscrit la relation dans un contexte de domination totale : la victime est entièrement soumise aux exactions de son bourreau, qui sont autant d’effractions dans son intimité. Au-delà du corps, l’effort des bourreaux vise à détruire la personne, tout en la maintenant en vie. Tenir, c’est-à-dire ne pas parler, prend alors pour les victimes l’allure d’une lutte qui intervient sur le plan du sens, puisque la lutte physique n’est plus possible. Miguel Benasayag, emprisonné en Argentine sous la dictature dans les années 1970, écrit à propos de la première des séances de torture qu’il a subies :

  • 5  Organisation opposée à la dictature militaire qui a sévi en Argentine de 1976 à 1983.

Dans mon cas ils n’ont commis qu’une seule erreur. À la troisième décharge il y en a un qui me demande de lui parler de la Flaca5, je lui réponds que nous n’avons rien à voir avec ce qu’ils s’imaginent. À ce moment l’un d’eux me crie : « Fils de pute, la Flaca te couvre et toi aussi tu la couvres ! » Savoir qu’elle résistait, qu’il n’était pas impossible de résister, bref, revenir à une vision d’ensemble, relativiser la salle de torture et les tortionnaires. (Benasayag,1980 : 22-23)

  • 6  Benasayag précise quelques lignes plus loin : « celui qui se trahit sous la torture éprouve avant (...)

17« Relativiser la salle de torture » revient à se raccrocher à une structure de sens pour se préserver de l’accablement. Résister dans un contexte de domination totale, c’est opposer aux bourreaux un espace de sens sur lequel ils n’ont pas prise. Le corps est abandonné aux outrages, mais ce qui fait la personne est inatteignable : la victime appartient à un corps plus vaste que le sien, un corps social qui est dehors et qui continue la lutte, sur lequel les bourreaux n’ont pas prise. Les repères de sens à travers lesquels la victime se constitue comme personne, à savoir le lien qui l’unit aux autres, sont préservés6. Dans son ouvrage consacré à une anthropologie des expériences douloureuses, Le Breton écrit à ce propos : « La résistance à la torture n’est pas une question de résistance physique. Elle tient à la capacité à opposer du sens à la souffrance pour la contenir » (Le Breton, 2010 : 146). Ces exemples d’expériences douloureuses (les rites initiatiques, la torture) montrent à quel point le ressenti de la douleur peut être éclairé par des contextes de sens et nous invitent à repenser notre façon d’appréhender le corps et la place du symbolique dans l’expérience corporelle.

Du psychosomatique au physiosémantique

18Depuis le cogito cartésien, notre conception de l’homme repose sur un assemblage entre une chose qui pense, non étendue, et une chose étendue qui ne pense point. Descartes (1641) situe l’être du côté de la chose qui pense et développe à partir de là une conception mécaniste du corps : le corps apparaît comme un automate, mû par une âme. De cet héritage, nous postulons aujourd’hui l’existence d’un esprit distinct du corps. Cette vision associe la douleur à la vie biologique et la souffrance à la vie psychique, laissant le corps aux sciences médicales et l’esprit à la sagacité des psychologues. Les itinéraires thérapeutiques actuels valorisent l’idée d’une prise en charge globale de la personne, aussi bien dans la médecine académique qui associe de plus en plus fréquemment les psychologues aux démarches de soin, que dans les médecines dites complémentaires qui se présentent comme des médecines de la personne, attentives au malade et non pas uniquement à la maladie. Ainsi, une approche dite « globale » de la personne reconnaît que ces deux versants de l’homme (corps/esprit) ne sont pas cloisonnés et admet une possible influence du psychisme sur la vie physique (et réciproquement). Cette interaction est dite « psychosomatique ». Au départ forgée pour dépasser cette conception dualiste, cette notion a fini par l’appuyer, en s’attachant à penser une action réciproque du psychologique sur le physiologique. Dans cette logique, le corps malade peut être appréhendé comme le lieu d’expression de ce que l’esprit ne peut pas formuler, ce qui invite à éclairer les afflictions du corps par un travail de construction de sens. Cependant, cette projection de sens sur le corps peut devenir suspecte, lorsque la notion de psychosomatique intervient pour signifier que le malade « fabrique » sa maladie. Lorsque le médecin ne voit rien sur les images du corps susceptibles d’expliquer les afflictions du malade, il peut assez facilement conclure « qu’il n’y a rien », et parler de douleur psychosomatique (ce qui peut donner au patient l’impression que sa plainte n’est pas reconnue). Ce diagnostic est souvent compris par le patient sur le plan de l’autosuggestion alors même que son expérience douloureuse est bien réelle (Cathébras, 2006).

19La tentation est forte d’envisager ce que les anthropologues appellent l’efficacité symbolique (une efficacité à l’œuvre sur le plan du sens) comme une efficacité psychosomatique. Dans Anthropologie structurale, Claude Lévi-Strauss consacre un chapitre à la question de l’efficacité symbolique (Lévi-Strauss, 2005 : 213-234). Il part d’une situation ethnographique, relatée par Holmer et Wassen (1947), de cure chamanique observée chez les Cuna (Panama). Cette cure intervient en cas d’accouchement difficile. Ces difficultés sont éclairées par le discours mythologique qui voit dans Muu, puissance qui a en charge la formation du fœtus, l’origine des maux. Muu se serait en effet détournée de sa vocation initiale pour s’emparer de l’âme de la parturiente. Tout le travail du chaman consiste alors à ramener les choses dans l’ordre à travers différentes pérégrinations mythologiques. Selon les descriptions ethnographiques, cette cure se révèle efficace et déclenche effectivement l’accouchement, ce qui est d’autant plus troublant que le chaman ne touche pas le corps de la parturiente. Pour Lévi-Strauss, l’action de la cure chamanique se situe sur un plan essentiellement psychologique. Tout comme la cure psychanalytique, la cure chamanique vise à provoquer une expérience en reconstituant un mythe que le malade doit vivre ou revivre (un mythe individuel construit à l’aide d’éléments du passé dans la cure psychanalytique, un mythe social reçu de l’extérieur dans la cure chamanique). Aussi séduisante soit-elle, l’approche de Lévi-Strauss se situe dans la lignée de l’héritage dualiste qui distingue le corps de l’esprit, distinction inexistante dans nombre de sociétés (ce qui montre bien que son approche est liée à un contexte culturel et à ses propres représentations de l’homme). Le Breton commente cette compréhension psychologique de l’efficacité symbolique :

Entre l’action du chaman et cette représentation de la chair de la femme, il n’y a pas l’épaisseur d’un souffle, et parler d’action psychologique réduit les faits présentés en posant comme acquis ce qui est une question infinie : une validité du psychosomatique, dans le sens le plus étroit du terme, c’est-à-dire l’homme comme addition d’un soma et d’une psyché avec des effets de résonance mutuelle. (1995 : 65)

20Pour Le Breton, ce n’est pas l’interprétation mythologique qui induit un déblocage physiologique, à la manière d’une projection symbolique qui trouverait sa source dans la psyché et son lieu dans le soma car, d’un point de vue anthropologique, le physiologique est déjà du symbolique : « Les mêmes matériaux en quelque sorte sont présents dans le chant du mythe et dans la chair de la femme » (Le Breton, 1995 : 65). L’interprétation mythologique est une prise symbolique sur la chair, à laquelle la patiente adhère.

21En étant utilisée pour penser les relations entre le corps et l’esprit, la notion de psychosomatique a réaffirmé avec force l’existence d’un esprit en face d’un corps. L’esprit devenant le siège de la personne, où s’élabore l’activité symbolique, et le corps son lieu, sur lequel l’esprit peut projeter du sens. Nous sommes d’ailleurs chacun convaincu d’avoir un corps. Le Breton rappelle au contraire que nous sommes corporellement au monde. Notre présence au monde est corporelle. Le corps ne doit donc pas s’appréhender en termes d’avoir mais d’être. Ainsi, le corps n’est pas simplement le véhicule de notre perception du monde. En ce sens, notre vie corporelle est inscrite dans une activité symbolique. Le corps qui fait mal est un corps investi de sens, c’est par là-même un corps investi de valeurs. Dans son livre Je vous salis ma rue, Sylvie Quesemand Zucca relate son expérience de psychiatre et psychanalyste dans une unité mobile d’aide aux sans-abris. Elle rapporte les propos d’un de ses confrères :

Xavier Emmanuelli rappelle souvent combien il a été étonné lorsqu’il a commencé à travailler à Nanterre, par l’importance des lésions somatiques des grands exclus : « J’étais frappé de voir des hommes avec d’immenses plaies qui les rongeaient jusqu’à l’os, la chaussette encastrée sous la peau, dans les muscles et je leur demandais bien sûr s’ils avaient mal. Ils n’avaient pas l’air de comprendre ma question. Je me souviens d’un homme gravement brûlé aux jambes, et je lui posais cette question, encore : votre jambe, là, elle est brûlée, elle vous fait mal ? Et il me répondait, non, elle me fait pas mal, c’est pas ma jambe » (Quesemand Zucca, 2007 : 82)

22Elle commente cette anecdote :

S’installe une mise entre parenthèses du corps, surdéterminée par les conditions psychopathologiques qu’induit un mode de vie à l’extrême. Lorsqu’il n’y a plus de perception neurologique, c’est qu’il n’y a plus de conscience de soi. Mais s’il n’existe plus de conscience de soi, disparaît aussi la perception neurologique… (Quesemand-Zucca, 2007 : 82-83)

23La désocialisation anesthésie la douleur. Avoir mal, c’est encore ressentir l’agression du monde et la menace qu’il constitue pour la préservation de soi. Ne plus la ressentir peut être un désinvestissement de soi, de sa posture de sujet. Le corps participe de cette mise en sens du monde et de la place que nous y prenons. Le Breton nous invite à dépasser le postulat cartésien d’une binarité corps/esprit (ainsi que toutes ses déclinaisons possibles : extérieur/intérieur, matériel/spirituel, objectif/subjectif) en passant de la notion de psychosomatique à la notion de physiosémantique (Le Breton, 1995 : 65). L’activité symbolique ne se circonscrit pas au psychisme. Le physiologique marche de concert avec le sémantique et non pas à côté. Cette notion de physiosémantique permet de rendre compte de cette inscription du symbolique dans le biologique en évitant le double écueil de réduire le symbolique au biologique comme de laisser le biologique être supplanté par le symbolique.

Conclusion

24La variabilité des ressentis douloureux instaure une brèche épistémologique dans l’approche communément admise du corps. Voir la douleur comme un simple flux sensoriel conduirait à interpréter cette variabilité sur un plan psychique : la diversité dans les manières de sentir se résumerait à des différences de caractère, de profil psychologique. Dans cette approche, la variabilité des comportements à l’égard d’un même stimulus douloureux serait imputable à une diversité d’interprétations. Le message douloureux serait ressenti de la même manière mais les réponses données divergeraient en fonction de la coloration singulière du psychisme. Il y aurait une vie de l’esprit, traversée de significations, qui donnerait sa cadence à la marche du corps. Mais les intuitions de Leriche, qui semblent rejoindre certaines notions actuelles des neurosciences, poussent à plus de prudence : nous ne ressentons pas la même intensité douloureuse pour des lésions qui sembleraient comparables car notre vie corporelle est façonnée par notre expérience du monde. En ce sens, le corps ne se résume pas à du biologique mais participe d’une activité symbolique. Comme le rappelle Edgar Morin : « l’homme est un être totalement biologique et totalement culturel. » (Morin, 1980 : 423). Envisager la douleur comme une perception du monde permet de penser cette inscription du symbolique dans le biologique.

25Ainsi, l’expérience douloureuse ne se résume pas à une addition de la sensation et de l’émotion à la manière d’un assemblage entre une dimension physiologique qui honorerait le versant corporel et une dimension pathique qui tiendrait compte du versant psychique de la personne. L’approche médicale actuelle de la douleur, illustrée par les différents plans antidouleur, insiste nettement sur l’importance de son soulagement ou de son traitement ; mais dans l’épreuve de la douleur se joue davantage que du médical : au-delà du flux sensoriel et de sa coloration affective, la douleur est perception du monde. Ceci amène à contextualiser le vécu douloureux pour être attentif à ce qui se joue pour le sujet, sur le plan du sens, dans son expérience de la douleur.

26Au-delà de ses implications médicales, cette approche appelle une autre vision de l’homme, qui ne se résume pas à l’« assemblage » d’une psyché et d’un soma. La notion de physiosémantique proposée par Le Breton permet de dépasser cette vision de l’homme comme celle d’une addition corps-esprit, réaffirmée à travers l’approche psychosomatique. Le corps n’est pas un lieu neutre, vierge de toute activité symbolique (laquelle serait l’apanage de la vie psychique). La question des phénomènes douloureux nous le montre : la résistance à la douleur n’est pas une question de résistance physique, ni même de « force de caractère ». Cette diversité de sensibilité à la douleur fait intervenir des registres de sens — puisqu’elle est fonction d’un contexte dans lequel s’inscrit l’expérience douloureuse —, mais un sens déjà présent au corps. Du sens est inscrit dans nos sens. Notre langue ne s’y trompe pas puisqu’elle utilise le même mot à la fois pour signifier (le sens) et percevoir (les sens), mais encore pour donner une direction (un sens) à l’expérience, autrement dit, définir ce que chacun a à vivre et à ne pas vivre. C’est à ce titre que la douleur, bien plus qu’un simple flux sensoriel, peut s’énoncer en termes de représentations et de valeurs. Nous ressentons et nous nous orientons dans le monde à travers des registres de sens. Cette réflexion anthropologique sur le phénomène douloureux montre que la complexité de l’activité symbolique s’inscrit au cœur même de notre perception corporelle du monde.

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Notes

1  À la même époque que Leriche, Zborowski (1952) montre que les individus adoptent un comportement face à la douleur qui correspond au comportement attendu de leur communauté sociale et culturelle d’appartenance.

2  Citons notamment Bouznah, Lewertowski, Margot-Duclos (2003).

3  Ce rapprochement et ses implications anthropologiques sont nés d’un séminaire sur la douleur donné en master de philosophie à l’Université Catholique de Lyon, co-animé avec Fabien Revol et Jean-Marie Gueullette (Centre Interdisciplinaire d’Ethique).

4  “An unpleasant sensory and emotional experience associated with actual or potential tissue damage, or described in terms of such damage.”

5  Organisation opposée à la dictature militaire qui a sévi en Argentine de 1976 à 1983.

6  Benasayag précise quelques lignes plus loin : « celui qui se trahit sous la torture éprouve avant tout le sentiment qu’il n’est plus personne » (1980 : 23).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laurent Denizeau, « L’expérience de la douleur, une activité symbolique ?  », Anthropologie & Santé [En ligne], 7 | 2013, mis en ligne le 05 novembre 2013, consulté le 20 novembre 2017. URL : http://anthropologiesante.revues.org/1130 ; DOI : 10.4000/anthropologiesante.1130

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Auteur

Laurent Denizeau

Docteur en sociologie et anthropologie de l’Université Lumière Lyon 2 ; Maître de conférences, Centre Interdisciplinaire d’Ethique, Université Catholique de Lyon ; ldenizeau@univ-catholyon.fr

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